Semiótica: escritos fundamentais

Charles Sanders Peirce

Edição de trabalho. Traduções com assistência de IA e revisão interna; revisão humana independente pendente. A lacuna da página 42 de MS 404 permanece indicada. A correspondência inclui testemunho abreviado, rascunho e excertos, identificados em cada item.

Capítulo 1

Sobre uma nova lista de categorias

Charles S. Peirce · Literunico · tradução de trabalho v2
Apresentação: 14 de maio de 1867
Fonte-base: Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, vol. VII, pp. 287–298
Base inglesa: versão estabelecida v1, com IDs estáveis P001–P052 e N1–N2
Estado: tradução integral com segunda leitura interna; revisão independente permanece pendente

Esta versão preserva a base inglesa estabelecida e incorpora uma segunda leitura de fidelidade e fluência. As traduções v2 de A fixação da crença e Como tornar claras nossas ideias permanecem inalteradas.

P001 · p. 287

§ 1. Este artigo baseia-se na teoria já estabelecida de que a função das concepções é reduzir à unidade o múltiplo das impressões sensíveis e de que a validade de uma concepção consiste na impossibilidade de reduzir à unidade o conteúdo da consciência sem a introdução dessa concepção.

P002 · p. 287

§ 2. Essa teoria dá origem a uma concepção de gradação entre aquelas concepções que são universais. Pois uma dessas concepções pode unir o múltiplo do sensível e, ainda assim, outra pode ser necessária para unir a concepção e o múltiplo ao qual ela se aplica; e assim por diante.

P003 · p. 288

§ 3. A concepção universal que está mais próxima do sensível é a de o presente, em geral. Trata-se de uma concepção porque é universal. Mas, assim como o ato de atenção não tem conotação alguma, sendo o puro poder denotativo da mente, isto é, o poder que dirige a mente a um objeto, em contraposição ao poder de pensar qualquer predicado desse objeto, assim também a concepção de o que está presente em geral, que nada mais é do que o reconhecimento geral daquilo que está contido na atenção, não tem conotação e, portanto, não tem unidade própria. Essa concepção do presente em geral, ou do ISTO em geral, é expressa, em linguagem filosófica, pela palavra "substância" em um de seus sentidos. Antes que se possa fazer qualquer comparação ou discriminação entre o que está presente, aquilo que está presente deve ter sido reconhecido como tal, como isto; e, posteriormente, as partes metafísicas reconhecidas por abstração são atribuídas a esse isto, mas o próprio isto não pode ser convertido em predicado. Assim, esse isto não é nem predicado de um sujeito nem está em um sujeito e, por conseguinte, é idêntico à concepção de substância.

P004 · p. 288

§ 4. A unidade à qual o entendimento reduz as impressões é a unidade de uma proposição. Essa unidade consiste na conexão do predicado com o sujeito; portanto, aquilo que está implícito na cópula, ou a concepção de ser, é o que completa o trabalho das concepções de reduzir o múltiplo à unidade. A cópula (ou, antes, o verbo que é cópula em um de seus sentidos) significa ou é de fato ou seria, como nas duas proposições: "Não há grifo" e "Um grifo é um quadrúpede alado". A concepção de ser contém apenas aquela junção entre predicado e sujeito naquilo em que essas duas formas verbais coincidem. A concepção de ser, portanto, evidentemente não tem conteúdo.

P005 · p. 288

Se dizemos "O fogão é preto", o fogão é a substância, da qual sua negrura ainda não foi diferenciada; e o é, embora deixe a substância exatamente como foi vista, explica sua confusão pela aplicação de negrura a ela como predicado.

P006 · pp. 288–289

Embora o ser não afete o sujeito, ele implica uma determinabilidade indefinida do predicado. Pois, se alguém pudesse conhecer a cópula e o predicado de qualquer proposição, como em ". . . é um homem com cauda", saberia que o predicado é aplicável, ao menos, a algo que se possa supor. Assim, temos proposições cujos sujeitos são inteiramente indefinidos, como "Há uma bela elipse", em que o sujeito é simplesmente algo efetivo ou potencial; mas não temos proposições cujo predicado seja inteiramente indeterminado, pois seria completamente sem sentido dizer: "A tem as características comuns a todas as coisas", uma vez que não existem tais características comuns.

P007 · p. 289

Assim, substância e ser são o início e o fim de toda concepção. A substância é inaplicável a um predicado, e o ser é igualmente inaplicável a um sujeito.

P008 · p. 289

§ 5. Os termos "prescisão" e "abstração", antes aplicados a toda espécie de separação, estão agora limitados não apenas à separação mental, mas àquela que surge da atenção a um elemento e da desconsideração do outro. A atenção exclusiva consiste numa concepção definida ou suposição de uma parte de um objeto, sem qualquer suposição da outra. A abstração ou a prescisão devem ser cuidadosamente distinguidas de dois outros modos de separação mental, que podem ser denominados discriminação e dissociação. A discriminação diz respeito apenas às essências dos termos e estabelece somente uma distinção de significado. A dissociação é aquela separação que, na ausência de uma associação constante, é permitida pela lei de associação das imagens. É a consciência de uma coisa sem a consciência simultânea necessária da outra. A abstração ou prescisão, portanto, supõe uma separação maior que a discriminação, mas menor que a dissociação. Assim, posso discriminar o vermelho do azul, o espaço da cor e a cor do espaço, mas não o vermelho da cor. Posso prescindir o vermelho do azul e o espaço da cor (como mostra o fato de que efetivamente creio haver um espaço sem cor entre meu rosto e a parede); mas não posso prescindir a cor do espaço, nem o vermelho da cor. Posso dissociar o vermelho do azul, mas não o espaço da cor, a cor do espaço, nem o vermelho da cor.

P009 · pp. 289–290

A prescisão não é um processo recíproco. Ocorre com frequência que, embora A não possa ser prescindido de B, B possa ser prescindido de A. Essa circunstância se explica da seguinte maneira. As concepções elementares surgem apenas por ocasião da experiência; isto é, são produzidas pela primeira vez segundo uma lei geral, cuja condição é a existência de certas impressões. Ora, se uma concepção não reduz à unidade as impressões às quais sucede, ela é mero acréscimo arbitrário a estas últimas; e as concepções elementares não surgem assim arbitrariamente. Mas, se as impressões pudessem ser compreendidas de maneira determinada sem a concepção, esta última não as reduziria à unidade. Por isso, as impressões (ou concepções mais imediatas) não podem ser concebidas de maneira determinada nem ser objeto de atenção deixando-se de lado uma concepção elementar que as reduz à unidade. Por outro lado, uma vez obtida tal concepção, em geral não há razão para que as premissas que lhe deram ocasião não sejam desconsideradas; por isso, a concepção explicativa pode frequentemente ser prescindida das concepções mais imediatas e das impressões.

P010 · p. 290

§ 6. Os fatos agora reunidos fornecem a base para um método sistemático de buscar quaisquer concepções elementares universais que possam existir entre o múltiplo da substância e a unidade do ser. Mostrou-se que a ocasião para a introdução de uma concepção elementar universal é ou a redução do múltiplo da substância à unidade, ou a conjunção de outra concepção à substância. Mostrou-se ainda que os elementos conjugados não podem ser supostos sem a concepção, ao passo que a concepção pode, em geral, ser suposta sem esses elementos. Ora, a psicologia empírica descobre a ocasião da introdução de uma concepção, e basta determinarmos qual concepção já se encontra nos dados que a primeira concepção une à concepção de substância, mas que não pode ser suposta sem essa primeira concepção, para obtermos a concepção seguinte na ordem, ao passar do ser à substância.

P011 · p. 290

Pode-se observar que, ao longo de todo esse processo, não se recorre à introspecção. Nada se supõe a respeito dos elementos subjetivos da consciência que não possa ser inferido com segurança a partir dos elementos objetivos.

P012 · p. 290

§ 7. A concepção de ser surge com a formação de uma proposição. Uma proposição sempre possui, além de um termo para exprimir a substância, outro para exprimir a qualidade dessa substância; e a função da concepção de ser é unir a qualidade à substância. A qualidade, portanto, em seu sentido mais amplo, é a primeira concepção na ordem da passagem do ser à substância.

P013 · pp. 290–291

À primeira vista, a qualidade parece ser dada na impressão. Resultados dessa espécie obtidos por introspecção não são confiáveis. Uma proposição afirma a aplicabilidade de uma concepção mediata a uma mais imediata. Como isso é afirmado, a concepção mais mediata é claramente considerada independentemente dessa circunstância, pois, de outro modo, as duas concepções não seriam distinguidas; uma seria pensada por meio da outra, sem que esta última fosse, de modo algum, objeto de pensamento. Assim, para ser afirmada como aplicável à outra, a concepção mediata deve primeiro ser considerada sem referência a essa circunstância e tomada imediatamente. Mas, tomada imediatamente, ela transcende o que é dado (a concepção mais imediata), e sua aplicabilidade a esta é hipotética. Tomemos, por exemplo, a proposição "Este fogão é preto". Aqui, a concepção de este fogão é a mais imediata, e a de preto, a mais mediata. Para ser predicada da primeira, esta última deve ser discriminada dela e considerada em si mesma, não como aplicada a um objeto, mas simplesmente como incorporando uma qualidade, a negrura. Ora, essa negrura é uma espécie pura ou abstração, e sua aplicação a este fogão é inteiramente hipotética. "O fogão é preto" quer dizer o mesmo que "há negrura no fogão". Incorporar negrura equivale a preto. A prova é a seguinte. Essas concepções são aplicadas, sem distinção, exatamente aos mesmos fatos. Se, portanto, fossem diferentes, aquela que fosse aplicada primeiro cumpriria todas as funções da outra, de modo que uma delas seria supérflua. Ora, uma concepção supérflua é uma ficção arbitrária, ao passo que as concepções elementares surgem apenas por exigência da experiência; portanto, uma concepção elementar supérflua é impossível. Além disso, a concepção de uma abstração pura é indispensável, porque não podemos compreender uma concordância entre duas coisas senão como concordância em algum aspecto, e esse aspecto é uma abstração pura como a negrura. Uma abstração pura desse tipo, a referência à qual constitui uma qualidade ou atributo geral, pode ser denominada fundamento*.

P014 · p. 291

A referência a um fundamento não pode ser prescindida do ser, mas o ser pode ser prescindido dela.

P015 · p. 291

§ 8. A psicologia empírica estabeleceu o fato de que só podemos conhecer uma qualidade por meio de seu contraste com outra ou de sua semelhança com ela. Por contraste e concordância, uma coisa é referida a um correlato, se for lícito empregar esse termo em sentido mais amplo que o usual. A ocasião para a introdução da concepção de referência a um fundamento é a referência a um correlato, e esta é, portanto, a concepção seguinte na ordem.

P016 · p. 291

A referência a um correlato não pode ser prescindida da referência a um fundamento; mas a referência a um fundamento pode ser prescindida da referência a um correlato.

P017 · pp. 291–292

§ 9. A ocasião da referência a um correlato é, evidentemente, a comparação. Esse ato não foi suficientemente estudado pelos psicólogos e, por isso, será necessário apresentar alguns exemplos para mostrar em que consiste. Suponhamos que desejemos comparar as letras p e b. Podemos imaginar uma delas girada sobre a linha da escrita como eixo, depois sobreposta à outra e, por fim, tornada transparente para que a outra possa ser vista através dela. Desse modo formaremos uma nova imagem que medeia entre as imagens das duas letras, na medida em que representa uma delas como sendo, quando girada, a semelhança da outra. Suponhamos, ainda, que pensemos em um assassino como estando em relação com uma pessoa assassinada; nesse caso concebemos o ato do assassinato, e nessa concepção representa-se que, correspondendo a todo assassino (bem como a todo assassinato), há uma pessoa assassinada; assim, recorremos novamente a uma representação mediadora que representa o relato como estando no lugar de um correlato com o qual a própria representação mediadora está em relação. Suponhamos, ainda, que procuremos a palavra homme em um dicionário francês; encontraremos diante dela a palavra man, que, colocada desse modo, representa homme como representando a mesma criatura bípede que a própria palavra man representa. Com um acúmulo maior de exemplos, descobriríamos que toda comparação requer, além da coisa relacionada, do fundamento e do correlato, também uma representação mediadora que representa o relato como uma representação do mesmo correlato que essa própria representação mediadora representa. Tal representação mediadora pode ser denominada interpretante, porque desempenha a função de um intérprete, que diz que um estrangeiro diz a mesma coisa que ele próprio diz. O termo "representação" deve ser entendido aqui em sentido muito amplo, que pode ser explicado melhor por exemplos do que por uma definição. Nesse sentido, uma palavra representa uma coisa à concepção na mente do ouvinte; um retrato representa, à concepção de reconhecimento, a pessoa que ele se destina a representar; um cata-vento representa a direção do vento à concepção de quem o compreende; um advogado representa seu cliente perante o juiz e o júri que ele influencia.

P018 · p. 292

Toda referência a um correlato, portanto, conjuga à substância a concepção de uma referência a um interpretante; esta é, assim, a concepção seguinte na ordem da passagem do ser à substância.

P019 · p. 292

A referência a um interpretante não pode ser prescindida da referência a um correlato; esta última, porém, pode ser prescindida da primeira.

P020 · pp. 292–293

§ 10. A referência a um interpretante é tornada possível e justificada por aquilo que torna possível e justifica a comparação. Mas isso é, claramente, a diversidade das impressões. Se tivéssemos apenas uma impressão, ela não precisaria ser reduzida à unidade e, portanto, não precisaria ser pensada como referida a um interpretante; a concepção de referência a um interpretante não surgiria. Mas, como há um múltiplo de impressões, temos um sentimento de complicação ou confusão que nos leva a diferenciar uma impressão de outra; e, uma vez diferenciadas, elas precisam ser conduzidas à unidade. Ora, elas só são conduzidas à unidade quando as concebemos conjuntamente como sendo nossas, isto é, quando as referimos a uma concepção como seu interpretante. Assim, a referência a um interpretante surge quando se mantêm juntas impressões diversas e, portanto, não junta uma concepção à substância, como fazem as outras duas referências, mas une diretamente o próprio múltiplo da substância. É, assim, a última concepção na ordem da passagem do ser à substância.

P021 · p. 293

§ 11. As cinco concepções assim obtidas, por razões que serão suficientemente evidentes, podem ser denominadas categorias. Isto é:

P022 · p. 293

SER

Qualidade (Referência a um Fundamento),
Relação (Referência a um Correlato),
Representação (Referência a um Interpretante),

SUBSTÂNCIA

P023 · p. 293

As três concepções intermediárias podem ser denominadas acidentes.

P024 · p. 293

§ 12. Essa passagem do múltiplo ao uno é numérica. A concepção de um terceiro é a de um objeto que se relaciona de tal modo com outros dois que um destes deve relacionar-se com o outro da mesma maneira pela qual o terceiro se relaciona com esse outro. Ora, isso coincide com a concepção de um interpretante. Um outro é manifestamente equivalente a um correlato. A concepção de segundo difere da de outro por implicar a possibilidade de um terceiro. Do mesmo modo, a concepção de si implica a possibilidade de um outro. O Fundamento é o si abstraído da concretude que implica a possibilidade de um outro.

P025 · p. 293

§ 13. Como nenhuma das categorias pode ser prescindida daquelas que estão acima dela, a lista de objetos que elas permitem supor é:

P026 · p. 293

Aquilo que é.

Quale: aquilo que se refere a um fundamento,
Relato: aquilo que se refere a fundamento e correlato,
Representâmen: aquilo que se refere a fundamento, correlato e interpretante.

Isto.

P027 · pp. 293–294

§ 14. Uma qualidade pode ter uma determinação especial que impede que seja prescindida da referência a um correlato. Há, portanto, dois tipos de relação.

P028 · p. 294

1º. A dos relatos cuja referência a um fundamento é uma qualidade prescindível ou interna.

P029 · p. 294

2º. A dos relatos cuja referência a um fundamento é uma qualidade não prescindível ou relativa.

P030 · p. 294

No primeiro caso, a relação é uma simples coincidência dos correlatos em uma característica, e o relato e o correlato não se distinguem. No segundo, o correlato é contraposto ao relato, e há, em certo sentido, uma oposição.

P031 · p. 294

Os relatos do primeiro tipo são postos em relação simplesmente por sua concordância. Mas a mera discordância (não reconhecida) não constitui relação; por isso, os relatos do segundo tipo só são postos em relação por correspondência de fato.

P032 · p. 294

Uma referência a um fundamento também pode ser tal que não possa ser prescindida de uma referência a um interpretante. Nesse caso, pode ser denominada qualidade imputada. Se a referência de um relato a seu fundamento pode ser prescindida da referência a um interpretante, sua relação com seu correlato é uma simples coincidência ou comunidade na posse de uma qualidade e, portanto, a referência a um correlato pode ser prescindida da referência a um interpretante. Segue-se que há três tipos de representações.

P033 · p. 294

1º. Aquelas cuja relação com seus objetos é uma simples comunidade em alguma qualidade; essas representações podem ser denominadas Semelhanças.

P034 · p. 294

2º. Aquelas cuja relação com seus objetos consiste numa correspondência de fato; podem ser denominadas Índices ou Signos.

P035 · p. 294

3º. Aquelas em que o fundamento de sua relação com os objetos é uma característica imputada; equivalem a signos gerais e podem ser denominadas Símbolos.

P036 · pp. 294–295

§ 15. Mostrarei agora como as três concepções de referência a um fundamento, referência a um objeto e referência a um interpretante são as concepções fundamentais de pelo menos uma ciência universal, a lógica. Diz-se que a lógica trata de segundas intenções aplicadas às primeiras. Discutir a verdade dessa afirmação me afastaria demais do assunto em questão; adotá-la-ei simplesmente como uma formulação que me parece oferecer uma boa definição do gênero-sujeito dessa ciência. Ora, as segundas intenções são os objetos do entendimento considerados como representações, e as primeiras intenções às quais se aplicam são os objetos dessas representações. Os objetos do entendimento, considerados como representações, são símbolos, isto é, signos que são ao menos potencialmente gerais. Mas as regras da lógica valem para quaisquer símbolos, tanto os escritos ou falados quanto os pensados. Elas não têm aplicação imediata às semelhanças ou aos índices, porque nenhum argumento pode ser construído apenas com eles, mas se aplicam a todos os símbolos. Todos os símbolos, de fato, são em certo sentido relativos ao entendimento, mas apenas no sentido em que todas as coisas também são relativas ao entendimento. Por essa razão, a relação com o entendimento não precisa ser expressa na definição da esfera da lógica, pois não determina limitação alguma dessa esfera. Pode-se, porém, distinguir entre conceitos que se supõe não terem existência exceto na medida em que estão efetivamente presentes ao entendimento, e símbolos externos que ainda conservam seu caráter de símbolos enquanto forem meramente capazes de ser compreendidos. E, como as regras da lógica se aplicam a estes últimos tanto quanto aos primeiros (e, embora apenas por meio dos primeiros, essa característica, por pertencer a todas as coisas, não constitui limitação), segue-se que a lógica tem como gênero-sujeito todos os símbolos, e não apenas os conceitos. Chegamos, portanto, a isto: a lógica trata da referência dos símbolos em geral a seus objetos. Sob esse ponto de vista, ela integra, como uma de suas partes, um trivium* de ciências concebíveis. A primeira trataria das condições formais para que os símbolos tenham significado, isto é, da referência dos símbolos em geral a seus fundamentos ou características imputadas, e poderia ser chamada de gramática formal; a segunda, a lógica, trataria das condições formais da verdade dos símbolos; e a terceira trataria das condições formais da força dos símbolos, ou de seu poder de se dirigir a uma mente, isto é, de sua referência em geral aos interpretantes, e poderia ser chamada de retórica formal.

P037 · p. 295

Haveria uma divisão geral dos símbolos, comum a todas essas ciências, a saber:

P038 · p. 295

1º: Símbolos que determinam diretamente apenas seus fundamentos ou qualidades imputadas e, assim, são apenas somas de marcas, ou termos;

P039 · p. 296

2º: Símbolos que também determinam independentemente seus objetos por meio de outro termo ou termos e, assim, ao exprimirem sua própria validade objetiva, tornam-se capazes de verdade ou falsidade, isto é, são proposições; e

P040 · p. 296

3º: Símbolos que também determinam independentemente seus interpretantes e, portanto, as mentes às quais se dirigem, tomando como premissa uma proposição ou proposições que tal mente deve admitir. Estes são argumentos.

P041 · p. 296

É notável que, entre todas as definições da proposição, por exemplo, como oratio indicativa, como subsunção de um objeto sob um conceito, como expressão da relação entre dois conceitos e como indicação do fundamento mutável da aparência, talvez não haja uma sequer em que não seja importante a concepção de referência a um objeto ou correlato. Do mesmo modo, a concepção de referência a um interpretante ou terceiro é sempre proeminente nas definições de argumento.

P042 · p. 296

Numa proposição, o termo que indica separadamente o objeto do símbolo é denominado sujeito, e aquele que indica o fundamento é denominado predicado. Os objetos indicados pelo sujeito (que são sempre potencialmente uma pluralidade, ao menos de fases ou aparências) são, portanto, afirmados pela proposição como relacionados entre si com fundamento na característica indicada pelo predicado. Ora, essa relação pode ser uma coincidência ou uma oposição. As proposições de coincidência são as geralmente consideradas na lógica; mas mostrei, em um artigo sobre a classificação dos argumentos, que também é necessário considerar separadamente as proposições de oposição, se quisermos levar em conta argumentos como o seguinte:

P043 · p. 296

Tudo o que é metade de alguma coisa é menor do que aquilo de que é metade;

P044 · p. 296

A é metade de B:
∴ A é menor que B.

P045 · p. 296

O sujeito de uma proposição desse tipo é separado em dois termos, um "sujeito nominativo" e um "objeto acusativo".

P046 · pp. 296–297

Em um argumento, as premissas formam uma representação da conclusão, porque indicam o interpretante do argumento, isto é, a representação que o representa como representando seu objeto. As premissas podem fornecer uma semelhança, um índice ou um símbolo da conclusão. No argumento dedutivo, a conclusão é representada pelas premissas como por um signo geral sob o qual está contida. Na hipótese, prova-se algo semelhante à conclusão, isto é, as premissas formam uma semelhança da conclusão. Tomemos, por exemplo, o seguinte argumento:

P047 · p. 297

M é, por exemplo, PI, PII, PIII e Piv;
S é PI, PII, PIII e Piv:
∴ S é M.

P048 · p. 297

Aqui, a primeira premissa equivale a dizer que "PI, PII, PIII e Piv" é uma semelhança de M; assim, as premissas são ou representam uma semelhança da conclusão. O exemplo seguinte mostrará que, na indução, ocorre de modo diferente.

P049 · p. 297

SI, SII, SIII e Siv são tomados como amostras da coleção M;
SI, SII, SIII e Siv são P:
∴ Todo M é P.

P050 · p. 297

Assim, a primeira premissa equivale a dizer que "SI, SII, SIII e Siv" é um índice de M. Logo, as premissas são um índice da conclusão.

P051 · p. 297

As demais divisões de termos, proposições e argumentos decorrem da distinção entre extensão e compreensão. Proponho-me a tratar desse assunto em um artigo posterior. Mas anteciparei o suficiente para dizer que há, primeiro, a referência direta de um símbolo a seus objetos, ou sua denotação; segundo, a referência do símbolo a seu fundamento, por meio de seu objeto, isto é, sua referência às características comuns de seus objetos, ou sua conotação; e, terceiro, sua referência a seus interpretantes por meio de seu objeto, isto é, sua referência a todas as proposições sintéticas nas quais seus objetos, em comum, são sujeito ou predicado, e a isso denomino a informação que ele incorpora. E, como todo acréscimo ao que ele denota ou ao que conota é efetuado por meio de uma proposição distinta desse tipo, segue-se que a extensão e a compreensão de um termo estão em relação inversa enquanto a informação permanece a mesma, e que todo aumento de informação é acompanhado por um aumento de uma ou de outra dessas duas quantidades. Pode-se observar que extensão e compreensão são muito frequentemente tomadas em outros sentidos, nos quais esta última proposição não é verdadeira.

P052 · pp. 297–298

Esta é uma visão imperfeita da aplicação que, na esfera da lógica, encontram as concepções que, segundo nossa análise, são as mais fundamentais. Acredita-se, contudo, que ela basta para mostrar que ao menos algo pode ser utilmente sugerido ao se considerar essa ciência sob essa luz.

Notas do autor

N1 · p. 291

* Isto está de acordo com o autor de De Generibus et Speciebus, Ouvrages Inédits d'Abelard, p. 528.

N2 · p. 295

* Herbart diz: "Unsre sämmtlichen Gedanken lassen sich von zwei Seiten betrachten; theils als Thätigkeiten unsres Geistes, theils in Hinsicht dessen, was durch sie gedacht wird. In letzterer Beziehung heissen sie Begriffe, welches Wort, indem es das Begriffene bezeichnet, zu abstrahiren gebietet von der Art und Weise, wie wir den Gedanken empfangen, produciren, oder reproduciren mögen." Mas toda a diferença entre um conceito e um signo externo reside nesses aspectos, dos quais a lógica, segundo Herbart, deveria abstrair.

Capítulo 2

Questões acerca de certas faculdades atribuídas ao homem

Charles S. Peirce

Literunico | Tradução de trabalho, versão 2 | 18/09/2026.

“Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man”, The Journal of Speculative Philosophy, vol. II, 1868, pp. 103–114.

Tradução com IA a partir da base inglesa estabelecida por cotejo com o fac-símile de 1868. Revisão interna adicional de fidelidade e terminologia concluída; revisão independente pendente. As alterações da v1 para a v2 estão documentadas no registro que acompanha esta versão.

P001 · p. 103

QUESTÃO 1. Se, pela simples contemplação de uma cognição, independentemente de qualquer conhecimento anterior e sem raciocinar a partir de signos, somos capazes de julgar corretamente se essa cognição foi determinada por uma cognição anterior ou se se refere imediatamente ao seu objeto.

P002 · p. 103

Ao longo deste artigo, o termo intuição será tomado como significando uma cognição não determinada por uma cognição anterior do mesmo objeto e, portanto, determinada por algo exterior à consciência.* Peço ao leitor que observe isso. Intuição, aqui, será quase o mesmo que “premissa que não é ela própria uma conclusão”; a única diferença é que premissas e conclusões são juízos, ao passo que uma intuição pode, até onde afirma sua definição, ser qualquer espécie de cognição. Mas, assim como uma conclusão (boa ou má) é determinada na mente de quem raciocina por sua premissa, também cognições que não são juízos podem ser determinadas por cognições anteriores; e uma cognição não determinada desse modo, e portanto determinada diretamente pelo objeto transcendental, deve ser denominada uma intuição.

P003 · p. 103

Ora, é evidentemente uma coisa ter uma intuição e outra saber intuitivamente que ela é uma intuição; e a questão é se essas duas coisas, distinguíveis no pensamento, estão de fato invariavelmente ligadas, de modo que possamos sempre distinguir intuitivamente entre uma intuição e uma cognição determinada por outra. Toda cognição, enquanto algo presente, é, naturalmente, uma intuição de si mesma. Mas a determinação de uma cognição por outra cognição ou por um objeto transcendental não é, ao menos tanto quanto à primeira vista parece evidente, parte do conteúdo imediato dessa cognição, embora pareça ser um elemento da ação ou paixão do eu transcendental, que talvez não esteja imediatamente na consciência; e, ainda assim, essa ação ou paixão transcendental pode invariavelmente determinar uma cognição de si mesma, de modo que, de fato, a determinação ou não determinação da cognição por outra possa fazer parte da cognição. Nesse caso, eu diria que possuímos um poder intuitivo de distinguir uma intuição de outra cognição.

P004 · p. 103

Não há evidência de que tenhamos essa faculdade, salvo que parecemos sentir que a temos. Mas a força desse testemunho depende inteiramente de se supor que temos o poder de distinguir, nesse sentimento, se ele é resultado da educação, de antigas associações etc., ou se é uma cognição intuitiva; ou, em outras palavras, depende de pressupor justamente aquilo de que se dá testemunho. Esse sentimento é infalível? E o juízo a seu respeito é infalível, e assim por diante, ad infinitum? Supondo que um homem pudesse realmente encerrar-se em semelhante fé, ele seria, é claro, impermeável à verdade, “à prova de evidências”.

P005 · p. 103–104

Mas comparemos a teoria com os fatos históricos. O poder de distinguir intuitivamente as intuições das outras cognições não impediu os homens de disputar acaloradamente sobre quais cognições são intuitivas. Na Idade Média, a razão e a autoridade externa eram consideradas duas fontes coordenadas de conhecimento, assim como hoje o são a razão e a autoridade da intuição; apenas ainda não se havia encontrado o feliz expediente de considerar as enunciações da autoridade como essencialmente indemonstráveis. Nem todas as autoridades eram consideradas infalíveis, assim como nem todas as razões; mas, quando Berengário disse que o caráter de autoridade de qualquer autoridade particular devia repousar sobre a razão, a proposição foi rejeitada como pretensiosa, ímpia e absurda. Assim, a credibilidade da autoridade era considerada pelos homens daquele tempo simplesmente uma premissa última, uma cognição não determinada por uma cognição anterior do mesmo objeto ou, em nossos termos, uma intuição. É estranho que pensassem assim se, como supõe a teoria ora em discussão, pela mera contemplação da credibilidade da autoridade, como um faquir contempla seu Deus, pudessem ter visto que ela não era uma premissa última! Ora, e se nossa autoridade interna vier a sofrer, na história das opiniões, o mesmo destino que sofreu aquela autoridade externa? Pode-se dizer absolutamente certo aquilo de que muitos homens sensatos, bem informados e ponderados já duvidam?*

P006 · p. 104–105

Todo advogado sabe quão difícil é para as testemunhas distinguir entre o que viram e o que inferiram. Isso é particularmente perceptível no caso de uma pessoa que descreve as apresentações de um médium espírita ou de um prestidigitador que se apresenta como tal. A dificuldade é tão grande que o próprio prestidigitador muitas vezes se espanta com a discrepância entre os fatos efetivos e o relato de uma testemunha inteligente que não compreendeu o truque. Uma parte do complicadíssimo truque das argolas chinesas consiste em pegar duas argolas sólidas entrelaçadas, falar delas como se estivessem separadas, tomando isso por certo, por assim dizer, depois fingir uni-las e entregá-las imediatamente ao espectador para que ele veja que são sólidas. A arte nisso consiste em suscitar, de início, a forte suspeita de que uma delas está partida. Vi McAlister fazer isso com tamanho sucesso que uma pessoa sentada perto dele, com todas as suas faculdades empenhadas em detectar a ilusão, estaria pronta a jurar que viu as argolas serem unidas e, talvez, se o prestidigitador não praticasse declaradamente o engano, consideraria duvidar disso o mesmo que duvidar de sua própria veracidade. Isso certamente parece mostrar que nem sempre é muito fácil distinguir entre uma premissa e uma conclusão, que não temos poder infalível para fazê-lo e que, de fato, nossa única segurança nos casos difíceis está em certos signos a partir dos quais podemos inferir que determinado fato deve ter sido visto ou deve ter sido inferido. Ao tentar relatar um sonho, toda pessoa rigorosa deve ter sentido muitas vezes que era uma tarefa sem esperança tentar desembaraçar as interpretações e os preenchimentos feitos em vigília das imagens fragmentárias do próprio sonho.

P007 · p. 105

A menção aos sonhos sugere outro argumento. Um sonho, no que diz respeito ao seu próprio conteúdo, é exatamente como uma experiência efetiva. Ele é tomado por uma. E, no entanto, todos acreditam que os sonhos são determinados, de acordo com as leis da associação de ideias etc., por cognições anteriores. Se se disser que a faculdade de reconhecer intuitivamente as intuições está adormecida, respondo que isso é mera suposição, sem outro apoio. Além disso, mesmo quando despertamos, não constatamos que o sonho diferia da realidade, salvo por certas marcas, obscuridade e fragmentariedade. Não raro, um sonho é tão vívido que sua lembrança é tomada pela lembrança de um acontecimento efetivo.

P008 · p. 105

Uma criança tem, até onde sabemos, todos os poderes perceptivos de um homem adulto. Pergunte-lhe, porém, um pouco sobre como sabe aquilo que sabe. Em muitos casos, ela lhe dirá que nunca aprendeu sua língua materna; que sempre a soube, ou que a soube tão logo começou a ter entendimento. Parece, então, que ela não possui a faculdade de distinguir, por simples contemplação, entre uma intuição e uma cognição determinada por outras.

P009 · p. 105

Não pode haver dúvida de que, antes da publicação do livro de Berkeley sobre a visão, acreditava-se em geral que a terceira dimensão do espaço era intuída imediatamente, embora hoje quase todos admitam que ela é conhecida por inferência. Estávamos contemplando o objeto desde a própria criação do homem, mas essa descoberta não foi feita até começarmos a raciocinar sobre ele.

P010 · p. 105

O leitor conhece o ponto cego da retina? Pegue um número desta revista, vire a capa de modo a deixar exposto o papel branco, coloque-o de lado sobre a mesa diante da qual deve sentar-se e ponha sobre ele duas moedas de um centavo, uma perto da borda esquerda e a outra à direita. Cubra o olho esquerdo com a mão esquerda e, com o olho direito, olhe fixamente para a moeda da esquerda. Então, com a mão direita, mova a moeda da direita (que agora se vê claramente) em direção à mão esquerda. Quando ela chegar a um lugar próximo do meio da página, desaparecerá: você não poderá vê-la sem mover o olho. Aproxime-a da outra moeda, ou afaste-a mais, e ela reaparecerá; mas naquele ponto particular não poderá ser vista. Assim, parece haver um ponto cego quase no meio da retina; e isso é confirmado pela anatomia. Segue-se que o espaço que vemos imediatamente (quando um olho está fechado) não é, como imaginávamos, um oval contínuo, mas um anel, cujo preenchimento deve ser obra do intelecto. Que exemplo mais marcante se poderia desejar da impossibilidade de distinguir, pela mera contemplação, resultados intelectuais de dados intuitivos?

P011 · p. 105

Um homem pode distinguir ao tato diferentes texturas de tecido; mas não imediatamente, pois precisa mover os dedos sobre o tecido, o que mostra que é obrigado a comparar as sensações de um instante com as de outro.

P012 · p. 105

A altura de um som depende da rapidez da sucessão das vibrações que chegam ao ouvido. Cada uma dessas vibrações produz um impulso no ouvido. Faça-se chegar ao ouvido um único impulso desse tipo, e sabemos experimentalmente que ele é percebido. Há, portanto, boas razões para acreditar que cada um dos impulsos que formam um som é percebido. Tampouco há razão em contrário. Essa é, portanto, a única suposição admissível. Assim, a altura de um som depende da rapidez com que certas impressões são sucessivamente transmitidas à mente. Essas impressões devem existir antes de qualquer som; logo, a sensação de altura é determinada por cognições anteriores. No entanto, isso jamais teria sido descoberto pela mera contemplação desse sentimento.

P013 · p. 105–107

Um argumento semelhante pode ser apresentado a respeito da percepção das duas dimensões do espaço. Ela parece ser uma intuição imediata. Mas, se víssemos imediatamente uma superfície extensa, nossas retinas teriam de estar estendidas numa superfície extensa. Em vez disso, a retina consiste em inúmeras agulhas apontadas para a luz, cujas distâncias entre si são decididamente maiores que o minimum visibile. Suponha que cada um desses pontos nervosos transmita a sensação de uma pequena superfície colorida. Ainda assim, aquilo que vemos imediatamente teria de ser, mesmo então, não uma superfície contínua, mas uma coleção de pontos. Quem poderia descobrir isso pela mera intuição? Mas todas as analogias do sistema nervoso são contrárias à suposição de que a excitação de um único nervo possa produzir uma ideia tão complicada quanto a de um espaço, por menor que seja. Se a excitação de nenhum desses pontos nervosos pode transmitir imediatamente a impressão de espaço, a excitação de todos eles tampouco pode fazê-lo. Pois a excitação de cada um produz alguma impressão (segundo as analogias do sistema nervoso); portanto, a soma dessas impressões é uma condição necessária de qualquer percepção produzida pela excitação de todos; ou, em outros termos, uma percepção produzida pela excitação de todos é determinada pelas impressões mentais produzidas pela excitação de cada um. Esse argumento é confirmado pelo fato de que a existência da percepção do espaço pode ser plenamente explicada pela ação de faculdades que se sabe existirem, sem supor que seja uma impressão imediata. Para isso, devemos ter em mente os seguintes fatos da fisiopsicologia: 1. A excitação de um nervo não nos informa, por si só, onde está situada sua extremidade. Se, por uma operação cirúrgica, certos nervos forem deslocados, nossas sensações provenientes desses nervos não nos informam do deslocamento. 2. Uma única sensação não nos informa quantos nervos ou pontos nervosos são excitados. 3. Podemos distinguir entre as impressões produzidas pelas excitações de diferentes pontos nervosos. 4. As diferenças entre impressões produzidas por diferentes excitações de pontos nervosos semelhantes são semelhantes. Produza-se uma imagem momentânea sobre a retina. Pelo n.º 2, a impressão assim produzida será indistinguível daquela que poderia ser produzida pela excitação de algum único nervo concebível. Não é concebível que a excitação momentânea de um único nervo dê a sensação de espaço. Portanto, a excitação momentânea de todos os pontos nervosos da retina não pode, imediata ou mediatamente, produzir a sensação de espaço. O mesmo argumento se aplicaria a qualquer imagem imutável sobre a retina. Suponha, porém, que a imagem se mova sobre a retina. Então, a excitação peculiar que num instante afeta um ponto nervoso afetará outro num instante posterior. Estes transmitirão impressões muito semelhantes, segundo 4, e ainda assim distinguíveis, segundo 3. Portanto, estão dadas as condições para o reconhecimento de uma relação entre essas impressões. Havendo, porém, um número muito grande de pontos nervosos afetados por um número muito grande de excitações sucessivas, as relações entre as impressões resultantes serão quase inconcebivelmente complicadas. Ora, é uma conhecida lei da mente que, quando se apresentam fenômenos de extrema complexidade que, contudo, seriam reduzidos à ordem ou à simplicidade mediata pela aplicação de certa concepção, essa concepção, mais cedo ou mais tarde, surge aplicada a esses fenômenos. No caso em consideração, a concepção de extensão reduziria os fenômenos à unidade e, portanto, sua gênese fica plenamente explicada. Resta apenas explicar por que as cognições anteriores que a determinam não são apreendidas mais claramente. Para essa explicação, remeterei a um artigo sobre uma nova lista de categorias, § 5,* acrescentando apenas que, assim como somos capazes de reconhecer nossos amigos por certas aparências, embora não possamos dizer quais são essas aparências e sejamos inteiramente inconscientes de qualquer processo de raciocínio, também, em qualquer caso em que o raciocínio nos seja fácil e natural, por mais complexas que sejam as premissas, elas caem na insignificância e no esquecimento na proporção do caráter satisfatório da teoria nelas fundada. Essa teoria do espaço é confirmada pela circunstância de que uma teoria exatamente semelhante é imperativamente exigida pelos fatos referentes ao tempo. Que o curso do tempo seja sentido imediatamente é obviamente impossível. Pois, nesse caso, teria de haver um elemento desse sentimento em cada instante. Mas num instante não há duração e, portanto, não há sentimento imediato de duração. Logo, nenhum desses sentimentos elementares é um sentimento imediato de duração; e, portanto, a soma de todos eles tampouco o é. Por outro lado, as impressões de qualquer momento são muito complicadas, contendo todas as imagens (ou os elementos das imagens) dos sentidos e da memória, complexidade que pode ser reduzida à simplicidade mediata por meio da concepção de tempo.*

P014 · p. 107

Temos, portanto, uma variedade de fatos, todos explicados mais prontamente pela suposição de que não possuímos faculdade intuitiva de distinguir cognições intuitivas de cognições mediatas. Alguma hipótese arbitrária pode explicar de outro modo qualquer um desses fatos; esta é a única teoria que os faz sustentar-se mutuamente. Além disso, nenhum fato exige a suposição da faculdade em questão. Quem quer que tenha estudado a natureza da prova verá, então, que há aqui razões muito fortes para descrer da existência dessa faculdade. Elas se tornarão ainda mais fortes quando as consequências de rejeitá-la tiverem sido mais plenamente traçadas neste artigo e no seguinte.

P015 · p. 107

QUESTÃO 2. Se temos uma autoconsciência intuitiva.

P016 · p. 107–108

A autoconsciência, tal como o termo é aqui empregado, deve ser distinguida tanto da consciência em geral quanto do sentido interno e da apercepção pura. Toda cognição é uma consciência do objeto tal como representado; por autoconsciência entende-se um conhecimento de nós mesmos. Não um mero sentimento das condições subjetivas da consciência, mas de nossos eus pessoais. A apercepção pura é a autoafirmação do EU; a autoconsciência aqui entendida é o reconhecimento de meu eu privado. Sei que eu (não meramente o eu) existo. A questão é: como o sei? Por uma faculdade intuitiva especial, ou isso é determinado por cognições anteriores?

P017 · p. 108

Ora, não é evidente por si mesmo que tenhamos tal faculdade intuitiva, pois acabou de ser mostrado que não temos poder intuitivo de distinguir uma intuição de uma cognição determinada por outras. Portanto, a existência ou inexistência desse poder deve ser determinada pela evidência, e a questão é se a autoconsciência pode ser explicada pela ação de faculdades conhecidas sob condições que se sabe existirem, ou se é necessário supor uma causa desconhecida para essa cognição e, neste último caso, se uma faculdade intuitiva de autoconsciência é a causa mais provável que se pode supor.

P018 · p. 108

Deve-se observar, em primeiro lugar, que não há autoconsciência conhecida a explicar em crianças extremamente pequenas. Kant já assinalou* que o emprego tardio, pelas crianças, da palavra tão comum “eu” indica nelas uma autoconsciência imperfeita e que, portanto, na medida em que nos é permitido tirar alguma conclusão sobre o estado mental das que são ainda menores, a conclusão deve ser contrária à existência nelas de qualquer autoconsciência.

P019 · p. 108

Por outro lado, as crianças manifestam poderes de pensamento muito mais cedo. De fato, é quase impossível indicar um período em que já não exibam decidida atividade intelectual em direções nas quais o pensamento é indispensável ao seu bem-estar. A complicada trigonometria da visão e os delicados ajustes do movimento coordenado são claramente dominados muito cedo. Não há razão para pôr em dúvida um grau semelhante de pensamento a respeito de si mesmas.

P020 · p. 108

Pode-se sempre observar uma criança muito pequena contemplando o próprio corpo com grande atenção. Há todas as razões para que assim seja, pois, do ponto de vista da criança, esse corpo é a coisa mais importante do universo. Somente aquilo que esse corpo toca tem qualquer sensação efetiva e presente; somente aquilo para o qual esse corpo está voltado tem qualquer cor efetiva; somente aquilo que está sobre sua língua tem qualquer sabor efetivo.

P021 · p. 108

Ninguém questiona que, quando uma criança ouve um som, pensa não em si mesma ouvindo, mas no sino ou em outro objeto como soando. E quando quer mover uma mesa? Pensa então em si mesma como desejando, ou apenas na mesa como passível de ser movida? Que tenha este último pensamento está fora de questão; que tenha o primeiro deve, até que se prove a existência de uma autoconsciência intuitiva, permanecer uma suposição arbitrária e sem fundamento. Não há boa razão para pensar que ela seja menos ignorante de sua própria condição peculiar do que o adulto irado que nega estar tomado pela ira.

P022 · p. 108

A criança, porém, logo deve descobrir pela observação que coisas assim suscetíveis de ser mudadas tendem efetivamente a sofrer essa mudança depois de um contato com aquele corpo peculiarmente importante chamado Willy ou Johnny. Essa consideração torna esse corpo ainda mais importante e central, pois estabelece uma conexão entre a suscetibilidade de uma coisa à mudança e uma tendência desse corpo a tocá-la antes que ela mude.

P023 · p. 108–109

A criança aprende a compreender a linguagem; isto é, estabelece-se em sua mente uma conexão entre certos sons e certos fatos. Antes disso, ela já notou a conexão entre esses sons e os movimentos dos lábios de corpos um tanto semelhantes ao corpo central, e fez a experiência de pôr a mão sobre esses lábios, constatando que, nesse caso, o som ficava abafado. Assim, associa essa linguagem a corpos um tanto semelhantes ao corpo central. Por esforços tão pouco enérgicos que talvez devessem ser chamados antes instintivos do que tentativos, aprende a produzir esses sons. Assim começa a conversar.

P024 · p. 109

Deve ser por volta dessa época que ela começa a descobrir que o que essas pessoas ao seu redor dizem constitui a melhor evidência daquilo que é fato. A tal ponto que o testemunho é até mesmo um indício mais forte de fato do que os próprios fatos, ou melhor, do que aquilo que agora deve ser considerado como as próprias aparências. (Posso observar, de passagem, que isso permanece assim por toda a vida; o testemunho convencerá um homem de que ele próprio está louco.) Uma criança ouve dizer que o fogão está quente. Mas não está, diz ela; e, de fato, aquele corpo central não o está tocando, e somente aquilo que ele toca está quente ou frio. Mas ela o toca e encontra o testemunho confirmado de maneira impressionante. Assim toma consciência da ignorância, e torna-se necessário supor um eu no qual essa ignorância possa inerir. Desse modo, o testemunho produz o primeiro alvorecer da autoconsciência.

P025 · p. 109

Além disso, embora as aparências em geral sejam apenas confirmadas ou meramente suplementadas pelo testemunho, há certa classe notável de aparências que é continuamente contradita pelo testemunho. São aqueles predicados que nós sabemos ser emocionais, mas que ela distingue por sua conexão com os movimentos daquela pessoa central, ela própria (que a mesa quer ser movida etc.). Esses juízos são geralmente negados pelos outros. Além disso, ela tem razão para pensar que os outros também têm juízos desse tipo, inteiramente negados por todos os demais. Assim, acrescenta à concepção da aparência como atualização do fato a concepção dela como algo privado e válido apenas para um corpo. Em suma, aparece o erro, e ele só pode ser explicado supondo um eu que seja falível.

P026 · p. 109

A ignorância e o erro são tudo o que distingue nossos eus privados do eu absoluto da apercepção pura.

P027 · p. 109

Ora, a teoria que, em benefício da clareza, foi assim exposta numa forma específica pode ser resumida do seguinte modo: na idade em que sabemos que as crianças são autoconscientes, sabemos que elas foram levadas a tomar consciência da ignorância e do erro; e sabemos que possuem nessa idade poderes de entendimento suficientes para lhes permitir inferir, da ignorância e do erro, sua própria existência. Verificamos, assim, que faculdades conhecidas, atuando sob condições que se sabe existirem, dariam origem à autoconsciência. O único defeito essencial desse relato da questão é que, embora saibamos que as crianças exercem tanto entendimento quanto aqui se supõe, não sabemos que o exerçam precisamente dessa maneira. Ainda assim, a suposição de que o façam é infinitamente mais sustentada pelos fatos do que a suposição de uma faculdade mental inteiramente peculiar.

P028 · p. 109

O único argumento digno de consideração em favor da existência de uma autoconsciência intuitiva é este: estamos mais certos de nossa própria existência do que de qualquer outro fato; uma premissa não pode determinar uma conclusão como mais certa do que ela própria; logo, nossa própria existência não pode ter sido inferida de nenhum outro fato. A primeira premissa deve ser admitida, mas a segunda se funda numa teoria de lógica já refutada. Uma conclusão não pode ser mais certa do que o fato de que algum dos fatos que a sustentam é verdadeiro, mas pode facilmente ser mais certa do que qualquer um desses fatos. Suponhamos, por exemplo, que uma dúzia de testemunhas dê depoimento sobre um acontecimento. Minha crença nesse acontecimento repousa então na crença de que cada um desses homens é, em geral, digno de crédito sob juramento. Contudo, o fato testemunhado torna-se mais certo do que o fato de que qualquer um daqueles homens seja, em geral, digno de crédito. Do mesmo modo, para a mente desenvolvida do homem, sua própria existência é sustentada por todos os outros fatos e, portanto, é incomparavelmente mais certa do que qualquer um deles. Mas não se pode dizer que seja mais certa do que o fato de existir algum outro fato, pois não há dúvida perceptível em nenhum dos dois casos.

P029 · p. 109

Deve-se concluir, portanto, que não há necessidade de supor uma autoconsciência intuitiva, uma vez que a autoconsciência pode facilmente ser resultado de inferência.

P030 · p. 109–110

QUESTÃO 3. Se temos um poder intuitivo de distinguir entre os elementos subjetivos de diferentes espécies de cognições.

P031 · p. 110

Toda cognição envolve algo representado, ou aquilo de que somos conscientes, e alguma ação ou paixão do eu pela qual isso se torna representado. O primeiro será denominado elemento objetivo da cognição; o segundo, elemento subjetivo. A própria cognição é uma intuição de seu elemento objetivo, que pode, portanto, ser chamado também de objeto imediato. O elemento subjetivo não é necessariamente conhecido de modo imediato, mas é possível que uma intuição desse elemento subjetivo de uma cognição, de seu caráter, seja ele o de sonhar, imaginar, conceber, crer etc., acompanhe toda cognição. A questão é se isso de fato ocorre.

P032 · p. 110

À primeira vista, pareceria haver uma esmagadora massa de evidências em favor da existência de tal poder. A diferença entre ver uma cor e imaginá-la é imensa. Há uma vasta diferença entre o sonho mais vívido e a realidade. E, se não tivéssemos poder intuitivo de distinguir entre aquilo em que cremos e aquilo que apenas concebemos, jamais, ao que parece, poderíamos distingui-los de modo algum; pois, se o fizéssemos por raciocínio, surgiria a questão de saber se o próprio argumento era crido ou apenas concebido, e isso teria de ser respondido antes que a conclusão pudesse ter qualquer força. Haveria, assim, um regressus ad infinitum. Além disso, se não sabemos que cremos, então, pela natureza do caso, não cremos.

P033 · p. 110

Observe-se, porém, que não conhecemos intuitivamente a existência dessa faculdade. Pois ela é uma faculdade intuitiva, e não podemos saber intuitivamente que uma cognição é intuitiva. A questão, portanto, é se é necessário supor a existência dessa faculdade ou se os fatos podem ser explicados sem tal suposição.

P034 · p. 110

Em primeiro lugar, então, a diferença entre aquilo que é imaginado ou sonhado e aquilo que é efetivamente experimentado não constitui argumento em favor da existência de tal faculdade. Pois não se põe em dúvida que haja distinções naquilo que se apresenta à mente; a questão é se, independentemente de quaisquer distinções desse tipo nos objetos imediatos da consciência, temos algum poder imediato de distinguir diferentes modos de consciência. Ora, o próprio fato da imensa diferença entre os objetos imediatos dos sentidos e da imaginação explica suficientemente nossa distinção entre essas faculdades; e, em vez de ser argumento em favor da existência de um poder intuitivo de distinguir os elementos subjetivos da consciência, constitui forte resposta a qualquer argumento desse tipo, no que se refere à distinção entre sentido e imaginação.

P035 · p. 110

Passando à distinção entre crença e concepção, encontramos a afirmação de que o conhecimento da crença é essencial à existência dela. Ora, podemos sem dúvida distinguir uma crença de uma concepção, na maioria dos casos, por meio de um sentimento peculiar de convicção; e é mera questão de palavras se definimos crença como aquele juízo acompanhado por esse sentimento ou como aquele juízo a partir do qual um homem agirá. Podemos convenientemente chamar a primeira de crença sensitiva e a segunda de crença ativa. Que nenhuma das duas envolva necessariamente a outra será certamente admitido sem necessidade de enumerar fatos. Tomando a crença no sentido sensitivo, o poder intuitivo de reorganizá-la se reduz simplesmente à capacidade para a sensação que acompanha o juízo. Essa sensação, como qualquer outra, é um objeto da consciência; e, portanto, a capacidade para ela não implica nenhum reconhecimento intuitivo de elementos subjetivos da consciência. Se a crença for tomada no sentido ativo, pode ser descoberta pela observação de fatos externos e por inferência a partir da sensação de convicção que habitualmente a acompanha.

P036 · p. 110

Assim, os argumentos em favor desse poder peculiar da consciência desaparecem, e a presunção volta a ser contrária a semelhante hipótese. Além disso, como se deve admitir que os objetos imediatos de quaisquer duas faculdades são diferentes, os fatos não tornam tal suposição necessária em grau algum.

P037 · p. 110–111

QUESTÃO 4. Se temos algum poder de introspecção, ou se todo o nosso conhecimento do mundo interno deriva da observação de fatos externos.

P038 · p. 111

Não se pretende aqui assumir a realidade do mundo externo. Há apenas certo conjunto de fatos que são ordinariamente considerados externos, enquanto outros são considerados internos. A questão é se estes últimos são conhecidos de outro modo que não por inferência a partir dos primeiros. Por introspecção entendo uma percepção direta do mundo interno, mas não necessariamente uma percepção dele como interno. Tampouco pretendo limitar a significação da palavra à intuição, mas estendê-la a qualquer conhecimento do mundo interno que não derive da observação externa.

P039 · p. 111

Há um sentido em que toda percepção tem um objeto interno, a saber, que toda sensação é parcialmente determinada por condições internas. Assim, a sensação de vermelhidão é o que é em razão da constituição da mente; e, nesse sentido, é uma sensação de algo interno. Podemos, portanto, derivar um conhecimento da mente da consideração dessa sensação, mas esse conhecimento seria, de fato, uma inferência a partir da vermelhidão como predicado de algo externo. Por outro lado, há certos outros sentimentos, as emoções, por exemplo, que parecem surgir em primeiro lugar não como predicados de coisa alguma e ser referíveis apenas à mente. Pareceria, então, que por meio deles se pode obter um conhecimento da mente que não é inferido de qualquer caráter das coisas exteriores. A questão é se isso realmente ocorre.

P040 · p. 111

Embora a introspecção não seja necessariamente intuitiva, não é evidente por si mesmo que possuamos essa capacidade, pois não temos faculdade intuitiva de distinguir diferentes modos subjetivos de consciência. O poder, se existe, deve ser conhecido pela circunstância de que os fatos não podem ser explicados sem ele.

P041 · p. 111

Quanto ao argumento acima extraído das emoções, deve-se admitir que, se um homem está irado, sua ira não implica, em geral, nenhum caráter determinado e constante em seu objeto. Por outro lado, dificilmente se pode questionar que haja algum caráter relativo na coisa exterior que o deixa irado, e uma pequena reflexão bastará para mostrar que sua ira consiste em dizer a si mesmo: “esta coisa é vil, abominável etc.”, e que é antes sinal do retorno da razão dizer: “estou irado”. Da mesma maneira, toda emoção é uma predicação acerca de algum objeto, e a principal diferença entre ela e um juízo intelectual objetivo é que, enquanto este último é relativo à natureza humana ou à mente em geral, a primeira é relativa às circunstâncias particulares e à disposição de um homem particular num momento particular. O que aqui se diz das emoções em geral é verdadeiro, em particular, quanto ao senso de beleza e ao senso moral. O bom e o mau são sentimentos que surgem primeiro como predicados e, portanto, ou são predicados do não-eu ou são determinados por cognições anteriores (não havendo poder intuitivo de distinguir elementos subjetivos da consciência).

P042 · p. 111

Resta, então, apenas perguntar se é necessário supor um poder particular de introspecção para explicar o sentido do querer. Ora, a volição, em contraste com o desejo, nada mais é que o poder de concentrar a atenção, de abstrair. Assim, o conhecimento do poder de abstrair pode ser inferido de objetos abstratos, do mesmo modo que o conhecimento do poder de ver é inferido de objetos coloridos.

P043 · p. 111

Parece, portanto, que não há razão para supor um poder de introspecção; e, consequentemente, o único modo de investigar uma questão psicológica é por inferência a partir de fatos externos.

P044 · p. 111

QUESTÃO 5. Se podemos pensar sem signos.

P045 · p. 111

Esta é uma questão familiar, mas até hoje não há argumento melhor em favor da resposta afirmativa do que o de que o pensamento deve preceder todo signo. Isso pressupõe a impossibilidade de uma série infinita. Mas Aquiles, de fato, alcançará a tartaruga. Como isso acontece é uma questão que não precisa ser respondida agora, desde que certamente aconteça.

P046 · p. 111

Se buscamos a luz dos fatos externos, os únicos casos de pensamento que podemos encontrar são casos de pensamento em signos. Evidentemente, nenhum outro pensamento pode ser evidenciado por fatos externos. Mas vimos que somente por fatos externos o pensamento pode ser conhecido. O único pensamento, então, que pode ser objeto de cognição é pensamento em signos. Mas pensamento que não pode ser objeto de cognição não existe. Todo pensamento, portanto, deve necessariamente estar em signos.

P047 · p. 111–112

Um homem diz a si mesmo: “Aristóteles é homem; portanto, é falível.” Não terá ele pensado, então, aquilo que não disse a si mesmo, isto é, que todos os homens são falíveis? A resposta é que o pensou na medida em que isso está dito em seu portanto. Segundo isso, nossa questão não diz respeito ao fato, mas é apenas uma pergunta sobre a distinção do pensamento.

P048 · p. 112

Da proposição de que todo pensamento é um signo segue-se que todo pensamento deve dirigir-se a algum outro, deve determinar algum outro, pois essa é a essência de um signo. Afinal, isso não passa de outra forma do axioma familiar de que, na intuição, isto é, no presente imediato, não há pensamento, ou de que tudo aquilo sobre o que se reflete já passou. Hinc loquor inde est. Que, havendo qualquer pensamento, deve ter havido um pensamento anterior tem seu análogo no fato de que, havendo qualquer tempo passado, deve ter havido uma série infinita de tempos. Dizer, portanto, que o pensamento não pode ocorrer num instante, mas exige tempo, é apenas outra maneira de dizer que todo pensamento deve ser interpretado em outro, ou que todo pensamento está em signos.

P049 · p. 112

QUESTÃO 6. Se um signo pode ter algum significado quando, por sua definição, é signo de algo absolutamente incognoscível.

P050 · p. 112

Pareceria que sim, e que proposições universais e hipotéticas são exemplos disso. Assim, a proposição universal “todos os ruminantes têm o casco fendido” fala de uma possível infinidade de animais e, não importa quantos ruminantes tenham sido examinados, deve permanecer a possibilidade de que haja outros que não foram examinados. No caso de uma proposição hipotética, a mesma coisa é ainda mais manifesta, pois tal proposição fala não apenas do estado efetivo das coisas, mas de todo estado possível das coisas, que não podem todos ser conhecidos, uma vez que somente um pode sequer existir.

P051 · p. 112

Por outro lado, todas as nossas concepções são obtidas por abstrações e combinações de cognições que ocorrem primeiro em juízos de experiência. Por conseguinte, não pode haver concepção do absolutamente incognoscível, pois nada dessa espécie ocorre na experiência. Mas o significado de um termo é a concepção que ele transmite. Logo, um termo não pode ter semelhante significado.

P052 · p. 112

Se se disser que o incognoscível é um conceito composto do conceito não e de cognoscível, pode-se responder que não é mero termo sincategoremático, e não um conceito por si só.

P053 · p. 112

Se penso “branco”, não irei tão longe quanto Berkeley a ponto de dizer que penso numa pessoa vendo, mas direi que aquilo em que penso é da natureza de uma cognição, e o mesmo vale para qualquer outra coisa que possa ser experimentada. Consequentemente, o conceito mais elevado que pode ser alcançado por abstrações a partir de juízos de experiência, e portanto o conceito mais elevado que pode ser alcançado em absoluto, é o conceito de algo da natureza de uma cognição. Não, então, ou aquilo que é outro que, se for um conceito, é um conceito do cognoscível. Daí que não-cognoscível, se for um conceito, seja um conceito da forma “A, não-A” e seja, ao menos, autocontraditório. Assim, ignorância e erro só podem ser concebidos como correlatos de um conhecimento e de uma verdade reais, estes últimos da natureza de cognições. Em contraposição a qualquer cognição, há uma realidade desconhecida, mas cognoscível; porém, em contraposição a toda cognição possível, há apenas o autocontraditório. Em suma, cognoscibilidade (em seu sentido mais amplo) e ser não são apenas metafisicamente a mesma coisa, mas termos sinônimos.

P054 · p. 112

Ao argumento extraído das proposições universais e hipotéticas, a resposta é que, embora sua verdade não possa ser objeto de cognição com certeza absoluta, pode ser conhecida provavelmente por indução.

P055 · p. 112

QUESTÃO 7. Se há alguma cognição não determinada por uma cognição anterior.

P056 · p. 112

Pareceria que há ou houve alguma; pois, uma vez que possuímos cognições, todas determinadas por outras anteriores, e estas por cognições ainda mais antigas, deve ter havido uma primeira nessa série, ou então nosso estado de cognição em qualquer momento é completamente determinado, segundo leis lógicas, por nosso estado em qualquer momento anterior. Mas há muitos fatos contrários a esta última suposição e, portanto, favoráveis às cognições intuitivas.

P057 · p. 112–113

Por outro lado, já que é impossível saber intuitivamente que determinada cognição não é determinada por uma anterior, a única maneira pela qual isso pode ser conhecido é por inferência hipotética a partir de fatos observados. Mas apresentar a cognição pela qual determinada cognição foi determinada é explicar as determinações dessa cognição. E esse é o único modo de explicá-las. Pois algo inteiramente fora da consciência que se suponha determiná-la só pode, enquanto tal, ser conhecido e apresentado na cognição determinada em questão. Assim, supor que uma cognição seja determinada unicamente por algo absolutamente externo é supor que suas determinações sejam incapazes de explicação. Ora, essa é uma hipótese que em nenhuma circunstância se justifica, visto que a única justificação possível de uma hipótese é que ela explique os fatos, e dizer que eles são explicados e, ao mesmo tempo, supô-los inexplicáveis é autocontraditório.

P058 · p. 113

Se se objetar que o caráter peculiar do vermelho não é determinado por nenhuma cognição anterior, respondo que esse caráter não é um caráter do vermelho enquanto cognição; pois, se houver um homem para quem as coisas vermelhas pareçam como as azuis parecem para mim e vice-versa, os olhos desse homem lhe ensinam os mesmos fatos que ensinariam se ele fosse como eu.

P059 · p. 113

Além disso, não conhecemos nenhum poder pelo qual uma intuição pudesse ser conhecida. Pois, como a cognição está começando e, portanto, em estado de mudança, somente no primeiro instante ela seria intuição. E, portanto, sua apreensão deve ocorrer em tempo nenhum e ser um acontecimento que não ocupa tempo algum.* Além disso, todas as faculdades cognitivas que conhecemos são relativas e, consequentemente, seus produtos são relações. Mas a cognição de uma relação é determinada por cognições anteriores. Nenhuma cognição não determinada por uma cognição anterior, portanto, pode ser conhecida. Ela não existe, então, primeiro porque é absolutamente incognoscível e, segundo, porque uma cognição só existe na medida em que é conhecida.

P060 · p. 113–114

A resposta ao argumento de que deve haver uma primeira é a seguinte: ao refazermos nosso caminho das conclusões para as premissas, ou das cognições determinadas para aquelas que as determinam, chegamos por fim, em todos os casos, a um ponto além do qual a consciência na cognição determinada é mais vívida do que na cognição que a determina. Temos uma consciência menos vívida na cognição que determina nossa cognição da terceira dimensão do que nesta última cognição; uma consciência menos vívida na cognição que determina nossa cognição de uma superfície contínua (sem ponto cego) do que nesta última cognição; e uma consciência menos vívida das impressões que determinam a sensação de altura do que dessa própria sensação. De fato, quando nos aproximamos suficientemente do externo, essa é a regra universal. Seja agora qualquer linha horizontal a representação de uma cognição, e sirva o comprimento da linha para medir (por assim dizer) a vivacidade da consciência nessa cognição. Um ponto, não tendo comprimento, representará, segundo esse princípio, um objeto inteiramente fora da consciência. Faça-se uma linha horizontal abaixo de outra representar uma cognição que determina a cognição representada pela linha superior e que tem o mesmo objeto que esta. Faça-se a distância finita entre duas linhas desse tipo representar o fato de serem duas cognições diferentes. Com esse auxílio ao pensamento, vejamos se “deve haver uma primeira”. Suponha que um triângulo invertido ▽ seja gradualmente mergulhado na água. Em qualquer data ou instante, a superfície da água forma uma linha horizontal através desse triângulo. Essa linha representa uma cognição. Numa data posterior, forma-se uma linha de seção mais acima no triângulo. Ela representa outra cognição do mesmo objeto, determinada pela anterior e dotada de uma consciência mais vívida. O vértice do triângulo representa o objeto externo à mente que determina ambas as cognições. O estado do triângulo antes de alcançar a água representa um estado de cognição que nada contém que determine essas cognições subsequentes. Dizer, então, que, se houver um estado de cognição pelo qual não sejam determinadas todas as cognições subsequentes de certo objeto, deve haver posteriormente alguma cognição desse objeto não determinada por cognições anteriores do mesmo objeto, equivale a dizer que, quando esse triângulo é mergulhado na água, deve ser formada pela superfície da água uma linha de seção abaixo da qual nenhuma linha de superfície tenha sido formada desse modo. Mas trace-se a linha horizontal onde se quiser: podem-se assinalar tantas linhas horizontais quanto se queira, a distâncias finitas abaixo dela e abaixo umas das outras. Pois qualquer seção desse tipo está a alguma distância acima do vértice; caso contrário, não é uma linha. Seja essa distância a. Então houve seções semelhantes às distâncias 1/2a, 1/4a, 1/8a, 1/16a acima do vértice, e assim por diante tanto quanto se queira. Portanto, não é verdade que deva haver uma primeira. Explique-se as dificuldades lógicas desse paradoxo (elas são idênticas às de Aquiles) da maneira que se queira. Contento-me com o resultado, desde que seus princípios sejam plenamente aplicados ao caso particular das cognições que se determinam umas às outras. Negue o movimento, se isso lhe parecer apropriado; mas então negue também o processo de determinação de uma cognição por outra. Diga que instantes e linhas são ficções; diga também, porém, que estados de cognição e juízos são ficções. O ponto aqui sustentado não é esta ou aquela solução lógica da dificuldade, mas simplesmente que a cognição surge por um processo de início, como ocorre qualquer outra mudança.

P061 · p. 114

Num artigo subsequente, traçarei as consequências desses princípios no que diz respeito às questões da realidade, da individualidade e da validade das leis da lógica.

Notas do impresso de 1868

N1 · p. 103 · marcador *

A palavra intuitus ocorre pela primeira vez como termo técnico no Monologium de Santo Anselmo. Ele desejava distinguir entre nosso conhecimento de Deus e nosso conhecimento das coisas finitas (e, no outro mundo, também de Deus); e, pensando na frase de São Paulo, Videmus nunc per speculum in ænigmate: tunc autem facie ad faciem, chamou o primeiro de especulação e o segundo de intuição. Esse uso de “especulação” não se firmou, porque a palavra já tinha outro significado preciso e muito diferente. Na Idade Média, o termo “cognição intuitiva” tinha dois sentidos principais: 1.º, em oposição à cognição abstrativa, significava o conhecimento do presente enquanto presente, e esse é seu sentido em Anselmo; mas, 2.º, como não se admitia que uma cognição intuitiva fosse determinada por uma cognição anterior, passou a ser usado como o oposto de cognição discursiva (ver Scotus, In sentent. lib. 2, dist. 3, qu. 9), e esse é aproximadamente o sentido em que o emprego. É também aproximadamente o sentido em que Kant o emprega, sendo a primeira distinção expressa por seus termos sensível e não sensível. (Ver Werke, herausg. Rosenkrantz, Thl. 2, S. 713, 31, 41, 100, u. s. w.) Uma enumeração de seis sentidos de intuição pode ser encontrada no Reid de Hamilton, p. 759.

N2 · p. 104 · marcador *

A proposição de Berengário está contida na seguinte passagem de seu De Sacra Cæna: “Maximi plane cordis est, per omnia ad dialecticam confugere, quia confugere ad eam ad rationem est confugere, quo qui non confugit, cum secundum rationem sit factus ad imaginem dei, suum honorem reliquit, nec potest renovari de die in diem ad imaginem dei.” A característica mais marcante do raciocínio medieval, em geral, é o recurso perpétuo à autoridade. Quando Fredigisus e outros querem provar que a escuridão é uma coisa, embora evidentemente tenham derivado essa opinião de meditações nominalistas-platônicas, argumentam assim: “Deus chamou a escuridão de noite”; logo, certamente, ela é uma coisa, pois, de outro modo, antes de receber um nome não teria havido nada, nem sequer uma ficção, a que dar nome. Abelardo considera valer a pena citar Boécio quando diz que o espaço tem três dimensões e quando diz que um indivíduo não pode estar em dois lugares ao mesmo tempo. O autor de De Generibus et Speciebus, obra de ordem superior, ao argumentar contra uma doutrina platônica, diz que, se tudo o que é universal é eterno, a forma e a matéria de Sócrates, sendo cada qual universal, são ambas eternas e que, portanto, Sócrates não foi criado por Deus, mas apenas composto, “quod quantum a vero deviet, palam est.” A autoridade é o tribunal de última instância. O mesmo autor, quando em certo trecho põe em dúvida uma afirmação de Boécio, julga necessário dar uma razão especial pela qual, nesse caso, não seja absurdo fazê-lo. Exceptio probat regulam in casibus non exceptis. Autoridades reconhecidas certamente foram por vezes contestadas no século XII; suas contradições mútuas asseguravam isso; e a autoridade dos filósofos era considerada inferior à dos teólogos. Ainda assim, seria impossível encontrar uma passagem em que a autoridade de Aristóteles seja diretamente negada em alguma questão de lógica. “Sunt et multi errores eius,” diz João de Salisbury, “qui in scripturis tam Ethnicis, quam fidelibus poterunt inveniri: verum in logica parem habuisse non legitur.” “Sed nihil adversus Aristotelem,” diz Abelardo, e em outro lugar: “Sed si Aristotelem Peripateticorum principem culpare possumus, quam amplius in hac arte recepimus?” A ideia de prescindir de uma autoridade, ou de subordinar a autoridade à razão, não lhe ocorre.

N3 · p. 106 · marcador *

Proceedings of the American Academy, 14 de maio de 1867.

N4 · p. 107 · marcador *

A teoria acima acerca do espaço e do tempo não entra em conflito com a de Kant tanto quanto parece. Na verdade, elas são soluções para questões diferentes. Kant, é verdade, faz do espaço e do tempo intuições, ou melhor, formas de intuição, mas não é essencial à sua teoria que intuição signifique mais do que “representação individual”. A apreensão do espaço e do tempo resulta, segundo ele, de um processo mental, a “Synthesis der Apprehension in der Anschauung”. (Ver Critik d. reinen Vernunft. Ed. 1781, pp. 98 et seq.) Minha teoria é apenas uma explicação dessa síntese.

A essência da Estética Transcendental de Kant está contida em dois princípios. Primeiro, que proposições universais e necessárias não são dadas na experiência. Segundo, que fatos universais e necessários são determinados pelas condições da experiência em geral. Por proposição universal entende-se apenas uma que afirma algo de todos os integrantes de uma esfera, não necessariamente uma proposição em que todos os homens creiam. Por proposição necessária entende-se uma que afirma o que afirma não apenas da condição efetiva das coisas, mas de todo estado possível das coisas; não se quer dizer que seja uma proposição em que não possamos deixar de crer. Experiência, no primeiro princípio de Kant, não pode ser tomada por um produto do entendimento objetivo, mas deve ser entendida como as primeiras impressões dos sentidos, às quais se junta a consciência e que são elaboradas pela imaginação em imagens, juntamente com tudo o que delas é logicamente dedutível. Nesse sentido, pode-se admitir que proposições universais e necessárias não são dadas na experiência. Mas, nesse caso, tampouco são dadas nela quaisquer conclusões indutivas que possam ser extraídas da experiência. De fato, é função peculiar da indução produzir proposições universais e necessárias. Kant assinala, é verdade, que a universalidade e a necessidade das induções científicas são apenas análogas à universalidade e à necessidade filosóficas; e isso é verdadeiro na medida em que nunca é lícito aceitar uma conclusão científica sem certa ressalva indefinida. Mas isso se deve à insuficiência do número de casos; e, sempre que os casos possam ser obtidos em número tão grande quanto quisermos, ad infinitum, pode-se inferir uma proposição verdadeiramente universal e necessária. Quanto ao segundo princípio de Kant, segundo o qual a verdade das proposições universais e necessárias depende das condições da experiência geral, ele não é nem mais nem menos que o princípio da Indução. Vou a uma feira e retiro de um “saco de sorteio” doze pacotes. Ao abri-los, descubro que todos contêm uma bola vermelha. Eis um fato universal. Ele depende, então, da condição da experiência. Qual é a condição da experiência? É unicamente que as bolas são o conteúdo de pacotes retirados daquele saco, isto é, a única coisa que determinou a experiência foi a retirada do saco. Infiro, então, segundo o princípio de Kant, que aquilo que for retirado do saco conterá uma bola vermelha. Isso é indução. Aplique-se a indução não a qualquer experiência limitada, mas a toda a experiência humana, e teremos a filosofia kantiana, na medida em que esteja corretamente desenvolvida.

Os sucessores de Kant, contudo, não se contentaram com sua doutrina. Nem deveriam ter se contentado. Pois há este terceiro princípio: “Proposições absolutamente universais devem ser analíticas.” Pois tudo o que é absolutamente universal é destituído de todo conteúdo ou determinação, já que toda determinação se dá por negação. O problema, portanto, não é como proposições universais podem ser sintéticas, mas como proposições universais que parecem sintéticas podem ser desenvolvidas pelo pensamento apenas a partir do puramente indeterminado.

N5 · p. 108 · marcador *

Werke, vii. (2), 11.

N6 · p. 113 · marcador *

Este argumento, contudo, cobre apenas uma parte da questão. Ele não chega a mostrar que não haja cognição alguma indeterminada, salvo por outra semelhante a ela.

Capítulo 3

Algumas consequências de quatro incapacidades

Charles S. Peirce

Literunico | Tradução de trabalho, versão 2 | 18/09/2026.

“Some Consequences of Four Incapacities”, The Journal of Speculative Philosophy, vol. II, 1868, pp. 140–157.

Tradução com IA a partir da base inglesa estabelecida por cotejo com o fac-símile de 1868. Segunda leitura interna de fidelidade, sintaxe e terminologia concluída; revisão independente pendente. As alterações da v1 para a v2 estão documentadas no registro que acompanha esta versão.

P001 · p. 140

Descartes é o pai da filosofia moderna, e o espírito do cartesianismo, isto é, aquilo que principalmente o distingue da escolástica que ele substituiu, pode ser exposto resumidamente do seguinte modo:

P002 · p. 140

Ele ensina que a filosofia deve começar pela dúvida universal; ao passo que a escolástica jamais havia posto em questão os fundamentos.

P003 · p. 140

Ele ensina que o critério último da certeza deve ser encontrado na consciência individual; ao passo que a escolástica se apoiara no testemunho dos sábios e da Igreja Católica.

P004 · p. 140

A argumentação multiforme da Idade Média é substituída por um único fio de inferência, muitas vezes dependente de premissas pouco evidentes.

P005 · p. 140

A escolástica tinha seus mistérios de fé, mas se propunha explicar todas as coisas criadas. Há, porém, muitos fatos que o cartesianismo não apenas deixa de explicar, mas torna absolutamente inexplicáveis, a menos que se considere uma explicação dizer que “Deus os faz assim”.

P006 · p. 140

Em alguns ou todos esses aspectos, a maioria dos filósofos modernos tem sido, com efeito, cartesiana. Ora, sem desejar retornar à escolástica, parece-me que a ciência moderna e a lógica moderna exigem que nos coloquemos sobre uma base muito diferente dessa.

P007 · pp. 140–141

Não podemos começar pela dúvida completa. Devemos começar com todos os preconceitos que efetivamente temos quando entramos no estudo da filosofia. Esses preconceitos não podem ser dissipados por uma máxima, pois são coisas que nem sequer nos ocorre que possam ser postas em dúvida. Portanto, esse ceticismo inicial será mero autoengano, e não dúvida real; e ninguém que siga o método cartesiano ficará satisfeito até ter recuperado formalmente todas aquelas crenças às quais, formalmente, havia renunciado. É, pois, um preliminar tão inútil quanto ir ao Polo Norte para chegar a Constantinopla descendo regularmente por um meridiano. Uma pessoa pode, é verdade, no curso de seus estudos, encontrar razão para duvidar daquilo em que começou acreditando; mas, nesse caso, duvida porque tem uma razão positiva para isso, e não por causa da máxima cartesiana. Não finjamos duvidar, na filosofia, daquilo de que não duvidamos em nosso íntimo.

P008 · p. 141

O mesmo formalismo aparece no critério cartesiano, que se reduz a isto: “Tudo aquilo de que estou claramente convencido é verdadeiro.” Se eu estivesse realmente convencido, teria terminado de raciocinar e não precisaria de nenhum critério de certeza. Mas fazer assim de indivíduos isolados juízes absolutos da verdade é extremamente pernicioso. O resultado é que todos os metafísicos concordarão que a metafísica atingiu um grau de certeza muito superior ao das ciências físicas; apenas não conseguem concordar em mais nada. Nas ciências em que os homens chegam a um acordo, quando uma teoria é proposta, considera-se que ela está em prova até que esse acordo seja alcançado. Depois de alcançado, a questão da certeza torna-se ociosa, porque não resta ninguém que dela duvide. Nós, individualmente, não podemos razoavelmente esperar alcançar a filosofia última que buscamos; portanto, só podemos buscá-la para a comunidade dos filósofos. Assim, se mentes disciplinadas e sinceras examinarem cuidadosamente uma teoria e se recusarem a aceitá-la, isso deve suscitar dúvidas na própria mente do autor da teoria.

P009 · p. 141

A filosofia deve imitar, em seus métodos, as ciências bem-sucedidas, a ponto de proceder apenas a partir de premissas tangíveis que possam ser submetidas a exame cuidadoso, e de confiar antes na multiplicidade e variedade de seus argumentos do que na força conclusiva de qualquer um deles. Seu raciocínio não deve formar uma corrente que não seja mais forte do que seu elo mais fraco, mas um cabo cujas fibras podem ser extremamente delgadas, desde que sejam suficientemente numerosas e intimamente entrelaçadas.

P010 · p. 141

Toda filosofia não idealista supõe algum termo último absolutamente inexplicável e inanalisável; em suma, algo que resulta da própria mediação e que não é suscetível de mediação. Ora, que alguma coisa seja assim inexplicável só pode ser conhecido por raciocínio a partir de signos. Mas a única justificação de uma inferência a partir de signos é que a conclusão explique o fato. Supor o fato absolutamente inexplicável não é explicá-lo e, portanto, essa suposição nunca é admissível.

P011 · p. 141

No número anterior deste periódico encontra-se um artigo intitulado “Questões acerca de certas faculdades atribuídas ao homem”, escrito nesse espírito de oposição ao cartesianismo. Aquela crítica de certas faculdades resultou em quatro negações que, por conveniência, podem ser repetidas aqui:

P012 · p. 141

Não temos poder de Introspecção, mas todo conhecimento do mundo interno deriva, por raciocínio hipotético, de nosso conhecimento dos fatos externos.

P013 · p. 141

Não temos poder de Intuição, mas toda cognição é determinada logicamente por cognições anteriores.

P014 · p. 141

Não temos poder de pensar sem signos.

P015 · p. 141

Não temos concepção do absolutamente incognoscível. Essas proposições não podem ser consideradas certas; e, para submetê-las a uma prova adicional, propõe-se agora acompanhá-las em suas consequências. Podemos primeiro considerar somente a primeira; depois seguir as consequências da primeira e da segunda; em seguida ver o que mais resultará ao se assumir também a terceira; e, finalmente, acrescentar a quarta às nossas premissas hipotéticas.

P016 · p. 141

Ao aceitar a primeira proposição, devemos pôr de lado todos os preconceitos derivados de uma filosofia que fundamenta nosso conhecimento do mundo externo em nossa autoconsciência. Não podemos admitir nenhuma afirmação acerca do que se passa dentro de nós, exceto como uma hipótese necessária para explicar o que se passa naquilo que comumente chamamos de mundo externo. Além disso, quando, sobre tais fundamentos, tivermos suposto uma faculdade ou modo de ação da mente, não podemos, naturalmente, adotar outra hipótese para explicar qualquer fato que possa ser explicado por nossa primeira suposição, mas devemos levar esta última tão longe quanto ela puder ir. Em outras palavras, devemos, tanto quanto pudermos fazê-lo sem hipóteses adicionais, reduzir todos os tipos de ação mental a um tipo geral.

P017 · pp. 141–142

A classe de modificações da consciência pela qual devemos começar nossa investigação deve ser uma cuja existência seja indubitável e cujas leis sejam mais bem conhecidas e que, portanto, visto que esse conhecimento vem de fora, acompanhe mais de perto os fatos externos; isto é, deve ser alguma espécie de cognição. Aqui podemos admitir hipoteticamente a segunda proposição do artigo anterior, segundo a qual não há uma cognição absolutamente primeira de qualquer objeto, mas a cognição surge por um processo contínuo. Devemos começar, então, por um processo de cognição, e pelo processo cujas leis sejam mais bem compreendidas e que acompanhe mais de perto os fatos externos. Esse não é outro senão o processo de inferência válida, que passa de sua premissa, A, à sua conclusão, B, somente se, de fato, uma proposição como B for sempre ou geralmente verdadeira quando uma proposição como A for verdadeira. É consequência, portanto, dos dois primeiros princípios cujos resultados devemos acompanhar, que devemos, tanto quanto pudermos, sem qualquer outra suposição além de que a mente raciocina, reduzir toda ação mental à fórmula do raciocínio válido.

P018 · p. 142

Mas será que a mente de fato passa pelo processo silogístico? É certamente muito duvidoso que uma conclusão, como algo que existe independentemente na mente, à maneira de uma imagem, desloque de súbito duas premissas que existam na mente de modo semelhante. É, porém, fato de experiência constante que, se um homem é levado a acreditar nas premissas, no sentido de que agirá a partir delas e dirá que são verdadeiras, em condições favoráveis ele também estará pronto a agir a partir da conclusão e a dizer que ela é verdadeira. Algo, portanto, ocorre dentro do organismo que equivale ao processo silogístico.

P019 · p. 142

Uma inferência válida é completa ou incompleta. Uma inferência incompleta é aquela cuja validade depende de algum fato não contido nas premissas. Esse fato implícito poderia ter sido formulado como premissa, e sua relação com a conclusão é a mesma, quer seja explicitamente posto, quer não, pois ao menos virtualmente é tomado como dado; de modo que todo argumento incompleto válido é virtualmente completo. Os argumentos completos dividem-se em simples e complexos. Um argumento complexo é aquele que, a partir de três ou mais premissas, conclui o que poderia ter sido concluído por etapas sucessivas de raciocínios, cada um dos quais simples. Assim, ao final, uma inferência complexa equivale a uma sucessão de inferências simples.

P020 · p. 142

Um argumento completo, simples e válido, ou silogismo, é apodítico ou provável. Um silogismo apodítico ou dedutivo é aquele cuja validade depende incondicionalmente da relação do fato inferido com os fatos postos nas premissas. Um silogismo cuja validade dependesse não apenas de suas premissas, mas da existência de algum outro conhecimento, seria impossível; pois ou esse outro conhecimento seria posto, caso em que faria parte das premissas, ou seria implicitamente assumido, caso em que a inferência seria incompleta. Mas um silogismo cuja validade depende em parte da não existência de algum outro conhecimento é um silogismo provável.

P021 · p. 142

Alguns exemplos tornarão isso claro. Os dois argumentos seguintes são apodíticos ou dedutivos:

P022 · p. 142

Nenhuma série de dias em que o primeiro e o último sejam dias diferentes da semana excede em uma unidade um múltiplo de sete dias; ora, o primeiro e o último dias de qualquer ano bissexto são dias diferentes da semana e, portanto, nenhum ano bissexto consiste em um número de dias uma unidade maior que um múltiplo de sete.

P023 · p. 142

Entre as vogais não há letras duplas; mas uma das letras duplas (w) é composta de duas vogais: logo, uma letra composta de duas vogais não é necessariamente ela própria uma vogal.

P024 · p. 142

Em ambos os casos, é evidente que, enquanto as premissas forem verdadeiras, não importa como sejam os demais fatos, as conclusões serão verdadeiras. Por outro lado, suponhamos que raciocinemos assim: “Certo homem teve cólera asiática. Estava em estado de colapso, lívido, inteiramente frio e sem pulso perceptível. Foi submetido a uma sangria abundante. Durante o procedimento saiu do colapso e, na manhã seguinte, estava bem o bastante para se levantar e circular. Portanto, a sangria tende a curar a cólera.” Essa é uma inferência provável razoável, desde que as premissas representem todo o nosso conhecimento da questão. Mas, se soubéssemos, por exemplo, que as recuperações da cólera costumavam ser súbitas e que o médico que relatara esse caso conhecia cem outras tentativas do remédio sem comunicar o resultado, então a inferência perderia toda a sua validade.

P025 · pp. 142–143

A ausência de conhecimento que é essencial à validade de qualquer argumento provável diz respeito a alguma questão determinada pelo próprio argumento. Essa questão, como qualquer outra, é saber se certos objetos têm certos caracteres. Assim, a ausência de conhecimento diz respeito ou a saber se, além dos objetos que, segundo as premissas, possuem certos caracteres, outros objetos também os possuem; ou a saber se, além dos caracteres que, segundo as premissas, pertencem a certos objetos, outros caracteres, não necessariamente envolvidos naqueles, pertencem aos mesmos objetos. No primeiro caso, o raciocínio procede como se fossem conhecidos todos os objetos que possuem certos caracteres, e isso é indução; no segundo, a inferência procede como se fossem conhecidos todos os caracteres necessários à determinação de certo objeto ou classe, e isso é hipótese. Essa distinção também pode tornar-se mais clara por meio de exemplos.

P026 · p. 143

Suponhamos que contemos o número de ocorrências das diferentes letras em certo livro em inglês, que podemos chamar de A. Naturalmente, cada nova letra que acrescentarmos à contagem alterará o número relativo de ocorrências das diferentes letras; mas, à medida que prosseguirmos na contagem, essa mudança será cada vez menor. Suponhamos que verifiquemos que, à medida que aumentamos o número de letras contadas, a proporção relativa de e se aproxima de 11¼ por cento do total, a de t de 8½ por cento, a de a de 8 por cento, a de s de 7½ por cento, etc. Suponhamos que repitamos as mesmas observações em meia dúzia de outros escritos em inglês, que podemos designar por B, C, D, E, F, G, com resultado semelhante. Podemos então inferir que, em todo escrito em inglês de alguma extensão, as diferentes letras ocorrem aproximadamente com essas frequências relativas.

P027 · p. 143

Ora, esse argumento depende, para sua validade, de não conhecermos a proporção das letras em nenhum escrito em inglês além de A, B, C, D, E, F e G. Pois, se a conhecemos com respeito a H e ela não é aproximadamente a mesma que nos outros, nossa conclusão é imediatamente destruída; se for a mesma, então a inferência legítima é feita a partir de A, B, C, D, E, F, G e H, e não apenas dos sete primeiros. Isso, portanto, é uma indução.

P028 · p. 143

Suponhamos, em seguida, que nos seja apresentado um escrito em cifra, sem a chave. Suponhamos que verifiquemos que ele contém um pouco menos de 26 caracteres, um dos quais ocorre em cerca de 11 por cento das vezes, outro em 8½ por cento, outro em 8 por cento e outro em 7½ por cento. Suponhamos que, ao substituir esses caracteres por e, t, a e s, respectivamente, consigamos perceber como letras isoladas podem ser substituídas por cada um dos outros caracteres de modo a produzir sentido em inglês, contanto, porém, que admitamos grafia incorreta em alguns casos. Se o escrito tiver extensão considerável, podemos inferir com grande probabilidade que esse é o significado da cifra.

P029 · p. 143

A validade desse argumento depende de não haver outros caracteres conhecidos do escrito em cifra que tivessem alguma relevância na questão; pois, se houver, se soubermos, por exemplo, se existe ou não alguma outra solução para ele, isso deve exercer seu efeito, apoiando ou enfraquecendo a conclusão. Isso, então, é hipótese.

P030 · p. 143

Todo raciocínio válido é dedutivo, indutivo ou hipotético; ou então combina dois ou mais desses caracteres. A dedução é tratada razoavelmente bem na maioria dos manuais de lógica; mas será necessário dizer algumas palavras sobre a indução e a hipótese para tornar mais inteligível o que se segue.

P031 · pp. 143–144

A indução pode ser definida como um argumento que procede da suposição de que todos os membros de uma classe ou agregado têm todos os caracteres comuns a todos aqueles membros dessa classe acerca dos quais se sabe se possuem ou não esses caracteres; ou, em outras palavras, que supõe ser verdadeiro de uma coleção inteira aquilo que é verdadeiro de certo número de casos tomados dela ao acaso. Isso poderia ser chamado de argumento estatístico. A longo prazo, deve em geral fornecer conclusões bastante corretas a partir de premissas verdadeiras. Se tivermos um saco de feijões, em parte pretos e em parte brancos, contando as proporções relativas das duas cores em vários punhados diferentes podemos aproximar-nos mais ou menos das proporções relativas no saco inteiro, pois um número suficiente de punhados constituiria todos os feijões do saco. A característica central e a chave da indução é que, tomando a conclusão assim alcançada como premissa maior de um silogismo, e a proposição que afirma que tais e tais objetos foram tomados da classe em questão como premissa menor, a outra premissa da indução se seguirá delas dedutivamente. Assim, no exemplo acima, concluímos que em todos os livros em inglês, cerca de 11¼ por cento das letras são e. Dessa conclusão como premissa maior, juntamente com a proposição de que A, B, C, D, E, F e G são livros em inglês, segue-se dedutivamente que em A, B, C, D, E, F e G, cerca de 11¼ por cento das letras são e. Por conseguinte, Aristóteles definiu a indução como a inferência da premissa maior de um silogismo a partir de sua premissa menor e de sua conclusão. A função de uma indução é substituir uma série de muitos sujeitos por um único que os abrange, juntamente com um número indefinido de outros. Ela é, assim, uma espécie de “redução do múltiplo à unidade”.

P032 · p. 144

A hipótese pode ser definida como um argumento que procede da suposição de que um caráter que se sabe envolver necessariamente certo número de outros pode ser provavelmente predicado de qualquer objeto que possua todos os caracteres que se sabe serem envolvidos por aquele caráter. Assim como a indução pode ser considerada a inferência da premissa maior de um silogismo, a hipótese pode ser considerada a inferência da premissa menor a partir das outras duas proposições. Desse modo, o exemplo tomado acima consiste em duas inferências desse tipo, das premissas menores dos seguintes silogismos:

P033 · p. 144

Todo escrito em inglês de alguma extensão em que tais e tais caracteres denotam e, t, a e s tem cerca de 11¼ por cento da primeira espécie de sinais, 8½ da segunda, 8 da terceira e 7½ da quarta. Este escrito secreto é um escrito em inglês de alguma extensão, no qual tais e tais caracteres denotam e, t, a e s, respectivamente: ∴ Este escrito secreto tem cerca de 11¼ por cento de seus caracteres da primeira espécie, 8½ da segunda, 8 da terceira e 7½ da quarta.

P034 · p. 144

Uma passagem escrita com um alfabeto desse tipo faz sentido quando tais e tais letras são substituídas, respectivamente, por tais e tais caracteres. Este escrito secreto está escrito com um alfabeto desse tipo. ∴ Este escrito secreto faz sentido quando são feitas tais e tais substituições.

P035 · p. 144

A função da hipótese é substituir uma grande série de predicados que não formam entre si nenhuma unidade por um único predicado, ou por um pequeno número deles, que envolva todos aqueles e, talvez, um número indefinido de outros. Ela é, portanto, também uma redução do múltiplo à unidade.* Todo silogismo dedutivo pode ser posto na forma

P036 · p. 144

Se A, então B; Mas A: ∴ B.

P037 · p. 144

E, como a premissa menor nessa forma aparece como antecedente ou razão de uma proposição hipotética, a inferência hipotética pode ser chamada de raciocínio do consequente para o antecedente.

P038 · p. 144

O argumento por analogia, que um autor popular sobre lógica chama de raciocínio de particulares para particulares, deriva sua validade da combinação dos caracteres da indução e da hipótese, podendo ser analisado ou como uma dedução ou uma indução, ou como uma dedução e uma hipótese.

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Mas, embora a inferência seja assim de três espécies essencialmente diferentes, ela também pertence a um único gênero. Vimos que nenhuma conclusão pode ser legitimamente derivada se não pudesse ter sido alcançada por sucessões de argumentos, cada um com duas premissas e sem implicar nenhum fato que não tenha sido afirmado.

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Qualquer dessas premissas é uma proposição que afirma que certos objetos têm certos caracteres. Todo termo de tal proposição representa ou certos objetos ou certos caracteres. A conclusão pode ser considerada uma proposição substituída no lugar de uma das premissas, sendo a substituição justificada pelo fato afirmado na outra premissa. A conclusão é, portanto, derivada de uma das premissas pela substituição de um novo sujeito pelo sujeito da premissa, ou de um novo predicado pelo predicado da premissa, ou por ambas as substituições. Ora, a substituição de um termo por outro só pode ser justificada na medida em que o termo substituto represente apenas aquilo que é representado pelo termo substituído. Se, portanto, a conclusão for denotada pela fórmula,

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S é P;

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e essa conclusão for derivada, por uma mudança de sujeito, de uma premissa que, por esse motivo, pode ser expressa pela fórmula,

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M é P,

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então a outra premissa deve afirmar que tudo aquilo que é representado por S é representado por M, ou que

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Todo S é um M;

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ao passo que, se a conclusão, S é P, for derivada de uma das premissas por mudança de predicado, essa premissa pode ser escrita

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S é M;

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e a outra premissa deve afirmar que quaisquer caracteres implicados em P são implicados em M, ou que

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Tudo o que é M é P.

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Em qualquer dos casos, portanto, o silogismo deve ser capaz de ser expresso na forma,

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S é M; M é P: ∴ S é P.

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Finalmente, se a conclusão difere de uma de suas premissas tanto no sujeito quanto no predicado, a forma de enunciar a conclusão e a premissa pode ser alterada de modo que ambas tenham um termo comum. Isso sempre pode ser feito, pois, se P é a premissa e C a conclusão, elas podem ser enunciadas assim:

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O estado de coisas representado em P é real, e O estado de coisas representado em C é real.

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Nesse caso, a outra premissa deve afirmar virtualmente, de alguma forma, que todo estado de coisas tal como o representado por C é o estado de coisas representado em P.

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Todo raciocínio válido, portanto, é de uma única forma geral; e, ao procurar reduzir toda ação mental às fórmulas da inferência válida, procuramos reduzi-la a um único tipo.

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Um obstáculo aparente à redução de toda ação mental ao tipo das inferências válidas é a existência do raciocínio falacioso. Todo argumento implica a verdade de um princípio geral de procedimento inferencial, quer envolva algum fato relativo ao assunto do argumento, quer apenas uma máxima relativa a um sistema de signos, segundo o qual ele é um argumento válido. Se esse princípio for falso, o argumento será uma falácia; mas nem um argumento válido a partir de premissas falsas, nem uma indução ou hipótese extremamente fraca, embora não inteiramente ilegítima, por mais que sua força seja superestimada e por mais falsa que seja sua conclusão, é uma falácia.

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Ora, as palavras, tomadas simplesmente tal como estão, se estiverem na forma de um argumento, implicam por isso mesmo qualquer fato que possa ser necessário para tornar o argumento conclusivo; de modo que, para o lógico formal, que lida apenas com o significado das palavras segundo os princípios adequados de interpretação, e não com a intenção do falante conjecturada a partir de outros indícios, as únicas falácias deveriam ser aquelas que são simplesmente absurdas e contraditórias, ou porque suas conclusões são absolutamente inconsistentes com suas premissas, ou porque ligam proposições por uma espécie de conjunção ilativa mediante a qual elas não podem, em circunstância alguma, ser validamente conectadas.

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Mas, para o psicólogo, um argumento só é válido se as premissas das quais se deriva a conclusão mental fossem suficientes, se verdadeiras, para justificá-la, por si mesmas ou com o auxílio de outras proposições que anteriormente haviam sido tidas como verdadeiras. É fácil mostrar, porém, que todas as inferências feitas pelo homem que não são válidas nesse sentido pertencem a quatro classes, a saber: 1. Aquelas cujas premissas são falsas; 2. Aquelas que têm alguma força, embora muito pequena; 3. Aquelas que resultam da confusão de uma proposição com outra; 4. Aquelas que resultam da apreensão indistinta, da aplicação errônea ou da falsidade de uma regra de inferência. Pois, se um homem cometesse uma falácia que não pertencesse a nenhuma dessas classes, ele, a partir de premissas verdadeiras concebidas com perfeita distinção, sem ser desviado por qualquer preconceito ou outro juízo que servisse como regra de inferência, extrairia uma conclusão que realmente não teria a menor pertinência. Se isso pudesse acontecer, a consideração calma e o cuidado seriam de pouca utilidade para pensar, pois a cautela serve apenas para assegurar que levemos todos os fatos em conta e para tornar distintos aqueles que de fato levamos em conta; tampouco a serenidade pode fazer mais do que nos permitir ser cautelosos e impedir que sejamos afetados por uma paixão ao inferir como verdadeiro aquilo que desejaríamos que fosse verdadeiro, ou que tememos que possa ser verdadeiro, ou ao seguir alguma outra regra errônea de inferência. Mas a experiência mostra que a consideração calma e cuidadosa das mesmas premissas distintamente concebidas, incluindo preconceitos, assegurará que todos os homens cheguem ao mesmo juízo. Ora, se uma falácia pertence à primeira dessas quatro classes e suas premissas são falsas, deve-se presumir que o procedimento da mente dessas premissas à conclusão seja correto ou erre de uma das outras três maneiras; pois não se pode supor que a mera falsidade das premissas afete o procedimento da razão quando essa falsidade não é conhecida pela razão. Se a falácia pertence à segunda classe e tem alguma força, por pequena que seja, é um argumento provável legítimo e pertence ao tipo da inferência válida. Se é da terceira classe e resulta da confusão de uma proposição com outra, essa confusão deve decorrer de uma semelhança entre as duas proposições; isto é, a pessoa que raciocina, vendo que uma proposição tem alguns dos caracteres que pertencem à outra, conclui que ela possui todos os caracteres essenciais da outra e lhe é equivalente. Ora, isso é uma inferência hipotética que, embora possa ser fraca e embora sua conclusão aconteça ser falsa, pertence ao tipo das inferências válidas; e, portanto, como o nodus da falácia está nessa confusão, o procedimento da mente nessas falácias da terceira classe conforma-se à fórmula da inferência válida. Se a falácia pertence à quarta classe, ou resulta da aplicação errônea ou da má compreensão de uma regra de inferência, sendo assim uma falácia de confusão, ou resulta da adoção de uma regra errônea de inferência. Nesse último caso, essa regra é de fato tomada como premissa e, portanto, a falsa conclusão decorre meramente da falsidade de uma premissa. Em toda falácia possível à mente humana, portanto, o procedimento da mente conforma-se à fórmula da inferência válida.

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O terceiro princípio cujas consequências temos de deduzir é que, sempre que pensamos, temos presente à consciência algum sentimento, imagem, concepção ou outra representação que serve como signo. Mas decorre de nossa própria existência, que é provada pela ocorrência de ignorância e erro, que tudo o que está presente para nós é uma manifestação fenomenal de nós mesmos. Isso não impede que seja também fenômeno de algo exterior a nós, assim como um arco-íris é ao mesmo tempo manifestação do sol e da chuva. Quando pensamos, portanto, nós mesmos, tal como somos naquele momento, aparecemos como um signo. Ora, um signo tem, enquanto tal, três referências: primeiro, é um signo para algum pensamento que o interpreta; segundo, é um signo de algum objeto ao qual, nesse pensamento, ele equivale; terceiro, é um signo, sob algum aspecto ou qualidade, que o põe em conexão com seu objeto. Perguntemos quais são os três correlatos aos quais se refere um pensamento-signo.

P060 · p. 147

(1) Quando pensamos, a que pensamento se dirige esse pensamento-signo que somos nós mesmos? Ele pode, por intermédio de uma expressão exterior, à qual talvez só chegue depois de considerável desenvolvimento interno, vir a dirigir-se ao pensamento de outra pessoa. Mas, aconteça isso ou não, ele é sempre interpretado por um pensamento subsequente nosso. Se, depois de qualquer pensamento, a corrente de ideias flui livremente, ela segue a lei da associação mental. Nesse caso, cada pensamento anterior sugere algo ao pensamento que o segue, isto é, é signo de algo para este último. Nosso curso de pensamento pode, é verdade, ser interrompido. Mas devemos lembrar que, além do elemento principal do pensamento em qualquer momento, há em nossa mente uma centena de coisas às quais se concede apenas uma pequena fração de atenção ou consciência. Não se segue, portanto, que, porque um novo constituinte do pensamento passa a predominar, o curso de pensamento que ele desloca seja inteiramente interrompido. Ao contrário, de nosso segundo princípio, segundo o qual não há intuição ou cognição que não seja determinada por cognições anteriores, segue-se que a irrupção de uma nova experiência nunca é um acontecimento instantâneo, mas um evento que ocupa tempo e se produz por um processo contínuo. Sua proeminência na consciência deve, portanto, provavelmente ser a consumação de um processo de crescimento; e, se assim for, não há causa suficiente para que o pensamento que acabava de ser o dominante cesse abrupta e instantaneamente. Mas, se um curso de pensamento termina extinguindo-se gradualmente, ele segue livremente sua própria lei de associação enquanto dura, e não há momento em que exista um pensamento pertencente a essa série sem que depois dele haja um pensamento que o interprete ou repita. Não há exceção, portanto, à lei de que todo pensamento-signo é traduzido ou interpretado em um pensamento subsequente, a menos que todo pensamento chegue a um fim abrupto e definitivo na morte.

P061 · p. 147

(2) A questão seguinte é: o que o pensamento-signo representa, o que ele nomeia, qual é seu suppositum? A coisa exterior, sem dúvida, quando se pensa em uma coisa exterior real. Ainda assim, como o pensamento é determinado por um pensamento anterior do mesmo objeto, ele só se refere à coisa por denotar esse pensamento anterior. Suponhamos, por exemplo, que se pense em Toussaint e que primeiro se pense nele como um negro, mas não distintamente como homem. Se essa distinção for acrescentada depois, isso ocorre por meio do pensamento de que um negro é um homem; isto é, o pensamento subsequente, homem, refere-se à coisa exterior por ser predicado daquele pensamento anterior, negro, que se teve dessa coisa. Se depois pensamos em Toussaint como general, então pensamos que esse negro, esse homem, foi general. E assim, em todos os casos, o pensamento subsequente denota aquilo que foi pensado no pensamento anterior.

P062 · p. 147

(3) O pensamento-signo representa seu objeto sob o aspecto que é pensado; isto é, esse aspecto é o objeto imediato da consciência no pensamento ou, em outras palavras, é o próprio pensamento, ou ao menos aquilo que se pensa que o pensamento seja no pensamento subsequente para o qual ele é um signo.

P063 · pp. 147–148

Devemos agora considerar duas outras propriedades dos signos que são de grande importância na teoria da cognição. Como um signo não é idêntico à coisa significada, mas difere dela em alguns aspectos, deve evidentemente ter certos caracteres que lhe pertencem em si mesmos e nada têm que ver com sua função representativa. A esses chamo qualidades materiais do signo. Como exemplos de tais qualidades, considere-se, na palavra “man”, o fato de consistir em três letras; numa figura, o fato de ser plana e sem relevo. Em segundo lugar, um signo deve ser capaz de conectar-se, não na razão, mas realmente, com outro signo do mesmo objeto ou com o próprio objeto. Assim, as palavras não teriam valor algum se não pudessem ser ligadas em sentenças por meio de uma cópula real que une signos da mesma coisa. A utilidade de alguns signos, como um cata-vento, uma marca de contagem etc., consiste inteiramente em estarem realmente conectados às próprias coisas que significam. No caso de uma figura, tal conexão não é evidente, mas existe no poder de associação que conecta a figura ao signo cerebral que a rotula. Essa conexão real, física, de um signo com seu objeto, imediatamente ou por sua conexão com outro signo, chamo de aplicação demonstrativa pura do signo. Ora, a função representativa de um signo não reside nem em sua qualidade material nem em sua aplicação demonstrativa pura; porque ela é algo que o signo é, não em si mesmo ou numa relação real com seu objeto, mas algo que ele é para um pensamento, ao passo que os dois caracteres que acabamos de definir pertencem ao signo independentemente de ele se dirigir a qualquer pensamento. E, no entanto, se tomo todas as coisas que têm certas qualidades e as conecto fisicamente, uma a uma, com outra série de coisas, elas se tornam aptas a ser signos. Se não forem consideradas como tais, não são efetivamente signos, mas o são no mesmo sentido, por exemplo, em que se pode dizer que uma flor não vista é vermelha, sendo “vermelha” também um termo relativo a uma afecção mental.

P064 · p. 148

Considere-se um estado mental que seja uma concepção. Ele é uma concepção em virtude de ter um significado, uma compreensão lógica; e, se é aplicável a algum objeto, é porque esse objeto possui os caracteres contidos na compreensão dessa concepção. Ora, costuma-se dizer que a compreensão lógica de um pensamento consiste nos pensamentos nele contidos; mas pensamentos são eventos, atos da mente. Dois pensamentos são dois eventos separados no tempo, e um não pode estar literalmente contido no outro. Pode-se dizer que todos os pensamentos exatamente semelhantes são considerados um só; e que dizer que um pensamento contém outro significa que contém um exatamente semelhante àquele outro. Mas como dois pensamentos podem ser semelhantes? Dois objetos só podem ser considerados semelhantes se forem comparados e reunidos na mente. Os pensamentos não têm existência senão na mente; só enquanto são considerados é que existem. Portanto, dois pensamentos não podem ser semelhantes a menos que sejam reunidos na mente. Mas, quanto à sua existência, dois pensamentos são separados por um intervalo de tempo. Somos demasiado propensos a imaginar que podemos formar um pensamento semelhante a um pensamento passado confrontando-o com este último, como se esse pensamento passado ainda estivesse presente para nós. Mas é evidente que o conhecimento de que um pensamento é semelhante a outro ou de algum modo verdadeiramente representativo dele não pode derivar da percepção imediata, mas deve ser uma hipótese, sem dúvida plenamente justificável pelos fatos, e que, portanto, a formação de tal pensamento representativo deve depender de uma força real e efetiva por trás da consciência, e não apenas de uma comparação mental. O que devemos querer dizer, portanto, ao afirmar que um conceito está contido em outro é que normalmente representamos um como estando no outro; isto é, formamos um tipo particular de juízo,* cujo sujeito significa um conceito e cujo predicado significa o outro.

P065 · pp. 148–149

Nenhum pensamento em si mesmo, portanto, e nenhum sentimento em si mesmo contém outros, mas é absolutamente simples e inanalisável; e dizer que ele é composto de outros pensamentos e sentimentos é como dizer que um movimento sobre uma linha reta é composto dos dois movimentos dos quais é a resultante; isto é, trata-se de uma metáfora ou ficção paralela à verdade. Todo pensamento, por mais artificial e complexo que seja, na medida em que está imediatamente presente, é mera sensação sem partes e, portanto, em si mesmo, sem semelhança com qualquer outro, incomparável com qualquer outro e absolutamente sui generis.† Aquilo que é inteiramente incomparável com qualquer outra coisa é inteiramente inexplicável, porque explicar consiste em submeter as coisas a leis gerais ou a classes naturais. Assim, todo pensamento, na medida em que é um sentimento de uma espécie peculiar, é simplesmente um fato último e inexplicável. Isso, contudo, não entra em conflito com meu postulado de que se deve permitir que esse fato permaneça inexplicável; pois, de um lado, nunca podemos pensar “Isto está presente para mim”, já que, antes de termos tempo para fazer a reflexão, a sensação passou; e, de outro lado, uma vez passada, nunca podemos recuperar a qualidade do sentimento tal como era em si e para si, nem saber como era em si mesma, nem sequer descobrir a existência dessa qualidade senão por um corolário de nossa teoria geral de nós mesmos, e então não em sua idiossincrasia, mas apenas como algo presente. Mas, enquanto algo presente, todos os sentimentos são semelhantes e não requerem explicação, pois contêm apenas o que é universal. Assim, nada que possamos verdadeiramente predicar dos sentimentos permanece inexplicável, mas apenas algo que não podemos conhecer reflexivamente. Desse modo, não caímos na contradição de tornar o Mediato imediato. Finalmente, nenhum pensamento atual presente, que é mero sentimento, tem significado algum, valor intelectual algum; pois este não reside no que é efetivamente pensado, mas naquilo com que esse pensamento pode ser conectado, na representação, por pensamentos subsequentes; de modo que o significado de um pensamento é inteiramente algo virtual. Pode-se objetar que, se nenhum pensamento tem significado, todo pensamento carece de significado. Mas essa é uma falácia semelhante a dizer que, se em nenhum dos espaços sucessivos ocupados por um corpo há espaço para o movimento, então não há espaço para o movimento no conjunto. Em nenhum instante isolado de meu estado mental há cognição ou representação, mas na relação entre meus estados mentais em diferentes instantes há.* Em suma, o Imediato, e portanto em si mesmo insuscetível de mediação, o Inanalisável, o Inexplicável, o Não Intelectual, corre em fluxo contínuo através de nossas vidas; é a soma total da consciência, cuja mediação, que é sua continuidade, é produzida por uma força real e efetiva por trás da consciência.

P066 · p. 149

Assim, temos no pensamento três elementos: primeiro, a função representativa, que faz dele uma representação; segundo, a aplicação denotativa pura, ou conexão real, que põe um pensamento em relação com outro; e terceiro, a qualidade material, ou como ele é sentido, que dá ao pensamento sua qualidade.†

P067 · pp. 149–150

Que uma sensação não seja necessariamente uma intuição, ou primeira impressão dos sentidos, é muito evidente no caso do senso de beleza; e isso foi mostrado, em outro lugar, no caso do som. Quando a sensação de belo é determinada por cognições anteriores, ela surge sempre como predicado; isto é, pensamos que alguma coisa é bela. Sempre que uma sensação surge assim em consequência de outras, a indução mostra que essas outras são mais ou menos complicadas. Assim, a sensação de um determinado tipo de som surge em consequência de impressões sobre os vários nervos do ouvido combinadas de certa maneira e sucedendo-se com certa rapidez. Uma sensação de cor depende de impressões sobre o olho que se sucedem de maneira regular e com certa rapidez. A sensação de beleza surge sobre um múltiplo de outras impressões. E verificar-se-á que isso vale em todos os casos. Em segundo lugar, todas essas sensações são em si mesmas simples, ou mais simples do que as sensações que lhes dão origem. Por conseguinte, uma sensação é um predicado simples tomado no lugar de um predicado complexo; em outras palavras, cumpre a função de uma hipótese. Mas o princípio geral segundo o qual toda coisa à qual pertence tal ou tal sensação possui tal ou tal série complicada de predicados não é determinado pela razão, como vimos, mas é de natureza arbitrária. Assim, a classe de inferências hipotéticas à qual se assemelha o surgimento de uma sensação é a do raciocínio da definição ao definitum, no qual a premissa maior é de natureza arbitrária. Só que, nesse modo de raciocínio, essa premissa é determinada pelas convenções da linguagem e exprime a ocasião em que uma palavra deve ser usada; na formação de uma sensação, ela é determinada pela constituição de nossa natureza e exprime as ocasiões em que surge uma sensação, ou signo mental natural. Assim, a sensação, na medida em que representa algo, é determinada, segundo uma lei lógica, por cognições anteriores; isto é, essas cognições determinam que haverá uma sensação. Mas, na medida em que a sensação é mero sentimento de espécie particular, ela é determinada apenas por um poder oculto e inexplicável; e, nessa medida, não é uma representação, mas apenas a qualidade material de uma representação. Pois, assim como no raciocínio da definição ao definitum é indiferente ao lógico como soará a palavra definida ou quantas letras ela conterá, também no caso dessa palavra constitucional não é determinado por uma lei interna como ela será sentida em si mesma. Um sentimento, portanto, enquanto sentimento, é meramente a qualidade material de um signo mental.

P068 · p. 150

Mas não há sentimento que não seja também uma representação, um predicado de algo determinado logicamente pelos sentimentos que o precedem. Pois, se houver sentimentos desse tipo que não sejam predicados, serão as emoções. Ora, toda emoção tem um sujeito. Se um homem está irado, está dizendo a si mesmo que isto ou aquilo é vil e ultrajante. Se está alegre, diz “isto é delicioso”. Se está admirado, diz “isto é estranho”. Em suma, sempre que um homem sente, pensa em alguma coisa. Mesmo as paixões que não têm objeto definido, como a melancolia, só chegam à consciência tingindo os objetos do pensamento. O que nos leva a considerar as emoções mais como afecções do eu do que outras cognições é termos verificado que elas dependem mais de nossa situação acidental no momento do que outras cognições; mas isso equivale apenas a dizer que são cognições estreitas demais para serem úteis. As emoções, como mostrará uma pequena observação, surgem quando nossa atenção é fortemente atraída por circunstâncias complexas e inconcebíveis. O medo surge quando não podemos prever nosso destino; a alegria, no caso de certas sensações indescritíveis e peculiarmente complexas. Se houver indícios de que algo de grande interesse para mim, e que eu esperava que acontecesse, talvez não aconteça; e se, depois de pesar probabilidades, imaginar salvaguardas e esforçar-me por obter mais informação, eu me vir incapaz de chegar a qualquer conclusão definida acerca do futuro, no lugar daquela inferência hipotética intelectual que procuro surge o sentimento de ansiedade. Quando acontece algo que não consigo explicar, eu me admiro. Quando procuro representar para mim aquilo que jamais posso realizar, um prazer futuro, eu espero. “Não o compreendo” é a frase de um homem irado. O indescritível, o inefável, o incompreensível comumente despertam emoção; mas nada esfria tanto quanto uma explicação científica. Assim, uma emoção é sempre um predicado simples substituído, por uma operação da mente, por um predicado altamente complexo. Ora, se considerarmos que um predicado muito complexo exige explicação por meio de uma hipótese, que essa hipótese deve ser um predicado mais simples substituído àquele predicado complexo e que, quando temos uma emoção, uma hipótese, em sentido estrito, dificilmente é possível, a analogia entre os papéis desempenhados pela emoção e pela hipótese é muito marcante. Há, é verdade, esta diferença entre uma emoção e uma hipótese intelectual: no caso desta última temos razão para dizer que, de tudo aquilo a que se pode aplicar o predicado hipotético simples, é verdadeiro o predicado complexo; ao passo que, no caso de uma emoção, essa é uma proposição para a qual nenhuma razão pode ser dada, sendo determinada apenas por nossa constituição emocional. Mas isso corresponde precisamente à diferença entre hipótese e raciocínio da definição ao definitum, e assim pareceria que emoção nada mais é do que sensação. Parece haver, contudo, uma diferença entre emoção e sensação, e eu a formularia do seguinte modo:

P069 · pp. 150–151

Há alguma razão para pensar que, correspondendo a todo sentimento em nós, ocorre algum movimento em nossos corpos. Essa propriedade do pensamento-signo, como não tem dependência racional do significado do signo, pode ser comparada ao que chamei de qualidade material do signo; mas difere desta porque não é essencialmente necessário que seja sentida para que exista algum pensamento-signo. No caso de uma sensação, o múltiplo de impressões que a precedem e determinam não é de um tipo cujo movimento corporal correspondente provenha de algum grande gânglio ou do cérebro e, provavelmente por essa razão, a sensação não produz grande comoção no organismo corporal; e a própria sensação não é um pensamento que exerça influência muito forte sobre a corrente do pensamento, exceto em virtude da informação que possa fornecer. Uma emoção, por outro lado, vem muito mais tarde no desenvolvimento do pensamento, quero dizer, mais distante do primeiro começo da cognição de seu objeto, e os pensamentos que a determinam já têm movimentos correspondentes a eles no cérebro, ou no gânglio principal; consequentemente, ela produz grandes movimentos no corpo e, independentemente de seu valor representativo, afeta fortemente a corrente do pensamento. Os movimentos animais a que me refiro são, em primeiro lugar e de modo evidente, corar, empalidecer, arregalar os olhos, sorrir, franzir o cenho, fazer bico, rir, chorar, soluçar, contorcer-se, retrair-se, tremer, ficar petrificado, suspirar, fungar, encolher os ombros, gemer, sentir o coração afundar, experimentar trepidação, sentir o coração inchar etc., etc. A esses talvez se possam acrescentar, em segundo lugar, outras ações mais complicadas que, não obstante, brotam de um impulso direto, e não da deliberação.

P070 · p. 151

O que distingue tanto as sensações propriamente ditas quanto as emoções do sentimento de um pensamento é que, no caso das duas primeiras, a qualidade material se torna proeminente, porque o pensamento não tem uma relação racional com os pensamentos que o determinam, relação que existe no último caso e desvia a atenção do mero sentimento. Ao dizer que não há relação racional com os pensamentos determinantes, quero dizer que nada há no conteúdo do pensamento que explique por que ele deveria surgir apenas por ocasião desses pensamentos determinantes. Se houver tal relação racional, se o pensamento estiver essencialmente limitado, em sua aplicação, a esses objetos, então o pensamento compreende um pensamento diverso de si mesmo; em outras palavras, é então um pensamento complexo. Um pensamento não complexo, portanto, só pode ser uma sensação ou emoção, sem caráter racional. Isso é muito diferente da doutrina comum, segundo a qual as concepções mais elevadas e mais metafísicas são absolutamente simples. Perguntar-se-á como uma concepção como a de ser pode ser analisada, ou se posso alguma vez definir um, dois e três sem um dialelo. Admitirei de imediato que nenhuma dessas concepções pode ser separada em duas outras superiores a ela; e, nesse sentido, admito plenamente que certas noções muito metafísicas e eminentemente intelectuais são absolutamente simples. Mas, embora esses conceitos não possam ser definidos por gênero e diferença, há outra maneira pela qual podem ser definidos. Toda determinação é por negação; só podemos reconhecer pela primeira vez qualquer caráter colocando em comparação um objeto que o possui com um objeto que não o possui. Uma concepção, portanto, que fosse inteiramente universal em todos os aspectos seria irreconhecível e impossível. Não obtemos a concepção de Ser, no sentido implicado na cópula, observando que todas as coisas em que podemos pensar têm algo em comum, pois não há tal coisa a observar. Nós a obtemos refletindo sobre signos, palavras ou pensamentos; observamos que diferentes predicados podem ser ligados ao mesmo sujeito e que cada um torna alguma concepção aplicável ao sujeito; então imaginamos que um sujeito tem algo verdadeiro a seu respeito simplesmente porque um predicado, não importa qual, lhe é atribuído, e a isso chamamos Ser. A concepção de ser é, portanto, uma concepção acerca de um signo, um pensamento ou palavra; e, como não é aplicável a todo signo, não é primariamente universal, embora o seja em sua aplicação mediata às coisas. Ser, portanto, pode ser definido; pode ser definido, por exemplo, como aquilo que é comum aos objetos incluídos em qualquer classe e aos objetos não incluídos na mesma classe. Mas nada há de novo em dizer que as concepções metafísicas são, primariamente e no fundo, pensamentos acerca de palavras ou pensamentos acerca de pensamentos; essa é a doutrina tanto de Aristóteles, cujas categorias são partes do discurso, quanto de Kant, cujas categorias são os caracteres de diferentes espécies de proposições.

P071 · p. 151

A sensação e o poder de abstração ou atenção podem ser considerados, em certo sentido, os únicos constituintes de todo pensamento. Tendo considerado a primeira, tentemos agora alguma análise do segundo. Pela força da atenção, coloca-se uma ênfase sobre um dos elementos objetivos da consciência. Essa ênfase, portanto, não é ela própria objeto de consciência imediata; e, nesse aspecto, difere inteiramente de um sentimento. Assim, como a ênfase consiste, não obstante, em algum efeito sobre a consciência e só pode existir na medida em que afeta nosso conhecimento, e como não se pode supor que um ato determine aquilo que o precede no tempo, esse ato só pode consistir na capacidade que a cognição enfatizada tem de produzir efeito sobre a memória ou de outro modo influenciar o pensamento subsequente. Isso é confirmado pelo fato de que a atenção é questão de quantidade contínua; pois a quantidade contínua, tanto quanto a conhecemos, reduz-se, em última análise, ao tempo. Por conseguinte, verificamos que a atenção de fato produz efeito muito grande sobre o pensamento subsequente. Em primeiro lugar, ela afeta fortemente a memória: um pensamento é lembrado por mais tempo quanto maior a atenção que originalmente lhe foi dada. Em segundo lugar, quanto maior a atenção, mais estreita a conexão e mais exata a sequência lógica do pensamento. Em terceiro lugar, pela atenção pode ser recuperado um pensamento que havia sido esquecido. Desses fatos, inferimos que a atenção é o poder pelo qual um pensamento em um momento se conecta e é posto em relação com um pensamento em outro momento; ou, para aplicar a concepção do pensamento como signo, que ela é a aplicação demonstrativa pura de um pensamento-signo.

P072 · p. 152

A atenção é despertada quando o mesmo fenômeno se apresenta repetidamente em ocasiões diferentes, ou o mesmo predicado em sujeitos diferentes. Vemos que A tem certo caráter, que B tem o mesmo, que C tem o mesmo; e isso desperta nossa atenção, de modo que dizemos: “Estes têm este caráter.” Assim, a atenção é um ato de indução; mas é uma indução que não aumenta nosso conhecimento, porque nosso “estes” não abrange nada além dos casos experimentados. É, em suma, um argumento por enumeração.

P073 · p. 152

A atenção produz efeitos sobre o sistema nervoso. Esses efeitos são hábitos, ou associações nervosas. Surge um hábito quando, tendo tido a sensação de realizar certo ato, m, em várias ocasiões a, b, c, passamos a realizá-lo a cada ocorrência do evento geral, l, do qual a, b e c são casos especiais. Isto é, pela cognição de que

P074 · p. 152

Todo caso de a, b ou c é um caso de m,

P075 · p. 152

é determinada a cognição de que

P076 · p. 152

Todo caso de l é um caso de m.

P077 · p. 152

Assim, a formação de um hábito é uma indução e está, portanto, necessariamente ligada à atenção ou abstração. As ações voluntárias resultam das sensações produzidas pelos hábitos, assim como as ações instintivas resultam de nossa natureza original.

P078 · p. 152

Vimos, assim, que toda espécie de modificação da consciência, Atenção, Sensação e Entendimento, é uma inferência. Mas pode-se objetar que a inferência lida apenas com termos gerais e que, por isso, uma imagem, ou representação absolutamente singular, não pode ser inferida.

P079 · p. 152

“Singular” e “individual” são termos equívocos. Um singular pode significar aquilo que só pode estar em um lugar num dado momento. Nesse sentido, não se opõe a geral. O Sol é um singular nesse sentido, mas, como se explica em todo bom tratado de lógica, é um termo geral. Posso ter uma concepção muito geral de Hermolaus Barbarus, mas ainda assim o concebo apenas como capaz de estar em um só lugar num dado momento. Quando se diz que uma imagem é singular, quer-se dizer que ela é absolutamente determinada em todos os aspectos. Todo caráter possível, ou sua negação, deve ser verdadeiro de tal imagem. Nas palavras do mais eminente expositor da doutrina, a imagem de um homem “deve ser ou de um homem branco, ou negro, ou moreno; ereto ou curvado; alto, baixo ou de estatura mediana”. Deve ser a imagem de um homem com a boca aberta ou fechada, cujo cabelo tenha precisamente tal ou tal tonalidade e cuja figura tenha precisamente tais e tais proporções. Nenhuma afirmação de Locke foi tão ridicularizada pelos partidários das imagens quanto sua negação de que a “ideia” de um triângulo tenha de ser a de um triângulo obtusângulo, retângulo ou acutângulo. De fato, a imagem de um triângulo deve ser a de um triângulo cujos ângulos tenham, cada um, certo número de graus, minutos e segundos.

P080 · pp. 152–153

Sendo assim, é evidente que nenhum homem tem uma imagem verdadeira do caminho até seu escritório, ou de qualquer outra coisa real. Na verdade, ele não tem imagem alguma dela, a menos que possa não apenas reconhecê-la, mas imaginá-la, verdadeira ou falsamente, em todos os seus infinitos detalhes. Sendo esse o caso, torna-se muito duvidoso que alguma vez tenhamos em nossa imaginação algo como uma imagem. Peço ao leitor que olhe para um livro vermelho vivo, ou outro objeto de cor viva, e depois feche os olhos e diga se vê essa cor, vivamente ou fracamente, ou se há de fato ali algo semelhante à visão. Hume e os outros seguidores de Berkeley sustentam que não há diferença entre a visão e a memória do livro vermelho senão em “seus diferentes graus de força e vivacidade”. “As cores que a memória emprega”, diz Hume, “são pálidas e opacas em comparação com aquelas de que se revestem nossas percepções originais.” Se essa fosse uma descrição correta da diferença, recordaríamos o livro como menos vermelho do que ele é; ao passo que, de fato, por alguns instantes recordamos a cor com grande precisão, peço ao leitor que teste esse ponto, embora não vejamos nada semelhante a ela. Não levamos conosco absolutamente nada da cor, exceto a consciência de que poderíamos reconhecê-la. Como prova adicional, pedirei ao leitor que faça um pequeno experimento. Que evoque, se puder, a imagem de um cavalo, não de um que alguma vez tenha visto, mas de um imaginário, e, antes de continuar a leitura, fixe pela contemplação* essa imagem na memória. . . . O leitor fez o que foi pedido? Protesto que não é jogo limpo continuar lendo sem fazê-lo. Agora, o leitor pode dizer em geral qual era a cor daquele cavalo, se cinza, baio ou preto. Mas provavelmente não poderá dizer precisamente qual era sua tonalidade. Não poderá afirmá-la com a mesma exatidão com que poderia fazê-lo logo depois de ter visto um cavalo assim. Mas por que, se tinha na mente uma imagem que não possuía mais a cor geral do que a tonalidade particular, esta última desapareceu tão instantaneamente de sua memória enquanto a primeira ainda permanece? Pode-se responder que sempre esquecemos os detalhes antes dos caracteres mais gerais; mas que essa resposta é insuficiente é mostrado, penso eu, pela extrema desproporção entre o tempo durante o qual se recorda a tonalidade exata de algo que foi visto e o esquecimento instantâneo da tonalidade exata da coisa imaginada, bem como pela vivacidade apenas ligeiramente superior da memória da coisa vista em comparação com a memória da coisa imaginada.

P081 · p. 153

Suspeito que os nominalistas confundam pensar um triângulo sem pensar que ele é equilátero, isósceles ou escaleno com pensar um triângulo sem pensar se ele é equilátero, isósceles ou escaleno.

P082 · p. 153

É importante lembrar que não temos poder intuitivo de distinguir entre um modo subjetivo de cognição e outro; e, por isso, muitas vezes pensamos que algo nos é apresentado como uma figura, quando na realidade é construído pelo entendimento a partir de dados escassos. É o caso dos sonhos, como mostra a frequente impossibilidade de dar deles um relato inteligível sem acrescentar algo que sentimos não ter estado no próprio sonho. Muitos sonhos dos quais a memória desperta faz histórias elaboradas e coerentes provavelmente foram, de fato, meros amontoados desses sentimentos da capacidade de reconhecer isto e aquilo a que acabo de aludir.

P083 · pp. 153–154

Irei agora ao ponto de dizer que não temos imagens nem mesmo na percepção efetiva. Bastará provar isso no caso da visão; pois, se nenhuma figura é vista quando olhamos para um objeto, não se alegará que a audição, o tato e os outros sentidos sejam superiores à visão nesse aspecto. Que a figura não é pintada nos nervos da retina é absolutamente certo se, como nos informam os fisiologistas, esses nervos são pontas semelhantes a agulhas voltadas para a luz e separadas por distâncias consideravelmente maiores que o minimum visibile. O mesmo é mostrado pelo fato de não conseguirmos perceber que existe um grande ponto cego próximo ao meio da retina. Se, então, temos diante de nós uma figura quando vemos, trata-se de uma figura construída pela mente por sugestão de sensações anteriores. Supondo que essas sensações sejam signos, o entendimento, raciocinando a partir delas, poderia alcançar todo o conhecimento das coisas externas que derivamos da visão, enquanto as sensações são inteiramente inadequadas para formar uma imagem ou representação absolutamente determinada. Se temos tal imagem ou figura, devemos ter na mente uma representação de uma superfície que é apenas uma parte de toda superfície que vemos, e devemos ver que cada parte, por menor que seja, tem tal ou tal cor. Se olhamos de certa distância para uma superfície salpicada, parece que não vemos se ela é salpicada ou não; mas, se temos uma imagem diante de nós, ela deve aparecer ou como salpicada ou como não salpicada. Além disso, pela educação, o olho passa a distinguir diferenças minúsculas de cor; mas, se vemos apenas imagens absolutamente determinadas, devemos, tanto antes de nossos olhos serem treinados quanto depois, ver cada cor como sendo particularmente tal ou tal tonalidade. Assim, supor que temos diante de nós uma imagem quando vemos não é apenas uma hipótese que nada explica, mas uma hipótese que efetivamente cria dificuldades que exigem novas hipóteses para serem explicadas.

P084 · p. 154

Uma dessas dificuldades surge do fato de que os detalhes são menos facilmente distinguidos e esquecidos antes das circunstâncias gerais. Segundo essa teoria, os traços gerais existem nos detalhes: os detalhes são, de fato, a figura inteira. Parece, então, muito estranho que aquilo que existe apenas secundariamente na figura cause mais impressão do que a própria figura. É verdade que, numa pintura antiga, os detalhes não são facilmente discernidos; mas isso ocorre porque sabemos que o escurecimento é resultado do tempo e não parte da própria pintura. Não há dificuldade em discernir os detalhes da pintura tal como ela aparece atualmente; a única dificuldade está em conjecturar como ela era antes. Mas, se temos uma figura na retina, os detalhes mais diminutos estão ali tanto quanto, ou até mais do que, o contorno geral e sua significação. E, no entanto, aquilo que deve efetivamente ser visto é extremamente difícil de reconhecer, ao passo que aquilo que é apenas abstraído do que se vê é muito evidente.

P085 · p. 154

Mas o argumento conclusivo contra a existência, na percepção, de quaisquer imagens ou representações absolutamente determinadas é que, nesse caso, teríamos em cada uma dessas representações os materiais para uma quantidade infinita de cognição consciente, da qual, entretanto, jamais tomamos conhecimento. Ora, não há sentido em dizer que temos em nossa mente algo que nunca produz o menor efeito sobre aquilo que estamos conscientes de conhecer. O máximo que se pode dizer é que, quando vemos, somos postos numa condição em que podemos obter uma quantidade muito grande e talvez indefinidamente grande de conhecimento das qualidades visíveis dos objetos.

P086 · p. 154

Além disso, que as percepções não são absolutamente determinadas e singulares é evidente pelo fato de que cada sentido é um mecanismo de abstração. A visão, por si só, informa-nos apenas sobre cores e formas. Ninguém pode pretender que as imagens da visão sejam determinadas em relação ao gosto. Elas são, portanto, gerais nessa medida: não são nem doces nem não doces, nem amargas nem não amargas, nem saborosas nem insípidas.

P087 · p. 154

A questão seguinte é se temos quaisquer concepções gerais fora dos juízos. Na percepção, em que conhecemos uma coisa como existente, é evidente que há um juízo de que a coisa existe, pois um mero conceito geral de uma coisa não é, em caso algum, uma cognição dela como existente. Costuma-se dizer, contudo, que podemos evocar qualquer conceito sem formular qualquer juízo; mas parece que, nesse caso, apenas supomos arbitrariamente ter uma experiência. Para conceber o número 7, suponho, isto é, formulo arbitrariamente a hipótese ou juízo de que há certos pontos diante de meus olhos, e julgo que eles são sete. Essa parece ser a visão mais simples e racional da questão, e posso acrescentar que é a adotada pelos melhores lógicos. Se assim for, aquilo que recebe o nome de associação de imagens é, na realidade, uma associação de juízos. Diz-se que a associação de ideias procede segundo três princípios: semelhança, contiguidade e causalidade. Mas seria igualmente verdadeiro dizer que os signos denotam aquilo que denotam segundo os três princípios de semelhança, contiguidade e causalidade. Não pode haver dúvida de que qualquer coisa é signo de tudo aquilo que se associa a ela por semelhança, contiguidade ou causalidade; tampouco pode haver dúvida de que qualquer signo evoca a coisa significada. Assim, a associação de ideias consiste nisto: um juízo ocasiona outro juízo, do qual é signo. Ora, isso não é nada mais nem menos que inferência.

P088 · p. 154

Tudo aquilo por que temos o menor interesse cria em nós sua emoção particular, por mais leve que seja. Essa emoção é um signo e um predicado da coisa. Ora, quando nos é apresentada uma coisa semelhante a essa coisa, surge uma emoção semelhante; daí inferirmos imediatamente que a segunda é semelhante à primeira. Um lógico formal da velha escola pode dizer que, em lógica, nenhum termo pode entrar na conclusão se não estiver contido nas premissas e que, portanto, a sugestão de algo novo deve ser essencialmente diferente da inferência. Mas respondo que essa regra da lógica se aplica apenas àqueles argumentos tecnicamente chamados completos. Podemos raciocinar, e de fato raciocinamos:

P089 · p. 154

Elias era um homem; ∴ Era mortal.

P090 · p. 155

E esse argumento é tão válido quanto o silogismo completo, embora só o seja porque a premissa maior deste último acontece ser verdadeira. Se passar do juízo “Elias era um homem” ao juízo “Elias era mortal”, sem dizer efetivamente a si mesmo que “Todos os homens são mortais”, não for inferência, então o termo “inferência” é usado em sentido tão restrito que inferências quase não ocorrem fora de um livro de lógica.

P091 · p. 155

O que se disse aqui da associação por semelhança vale para toda associação. Toda associação se dá por signos. Tudo tem suas qualidades subjetivas ou emocionais, que são atribuídas, absoluta ou relativamente, ou por imputação convencional, a qualquer coisa que seja signo disso. E assim raciocinamos,

P092 · p. 155

O signo é tal e tal; ∴ O signo é aquela coisa.

P093 · p. 155

Essa conclusão recebe, contudo, uma modificação em razão de outras considerações, de modo a tornar-se

P094 · p. 155

O signo é quase aquela coisa, isto é, é representativo dela.

P095 · p. 155

Chegamos agora à consideração do último dos quatro princípios cujas consequências devíamos acompanhar, a saber, que o absolutamente incognoscível é absolutamente inconcebível. Que, segundo princípios cartesianos, as próprias realidades das coisas jamais possam ser conhecidas minimamente, as pessoas mais competentes já devem há muito ter-se convencido. Daí a irrupção do idealismo, essencialmente anticartesiano, em todas as direções, seja entre empiristas, Berkeley e Hume, seja entre noólogos, Hegel e Fichte. O princípio agora posto em discussão é diretamente idealista; pois, como o significado de uma palavra é a concepção que ela transmite, o absolutamente incognoscível não tem significado porque nenhuma concepção se liga a ele. É, portanto, uma palavra sem significado; e, consequentemente, tudo o que é significado por qualquer termo como “o real” é cognoscível em algum grau e, assim, é da natureza de uma cognição, no sentido objetivo desse termo.

P096 · p. 155

A qualquer momento estamos de posse de certa informação, isto é, de cognições que foram logicamente derivadas por indução e hipótese de cognições anteriores que são menos gerais, menos distintas e das quais temos consciência menos viva. Estas, por sua vez, foram derivadas de outras ainda menos gerais, menos distintas e menos vívidas; e assim sucessivamente, para trás, até o primeiro ideal*, que é inteiramente singular e inteiramente fora da consciência. Esse primeiro ideal é a coisa-em-si particular. Ele não existe como tal. Isto é, não há coisa que seja em si mesma no sentido de não ser relativa à mente, embora coisas que são relativas à mente sem dúvida existam à parte dessa relação. As cognições que assim chegam até nós por essa série infinita de induções e hipóteses, que, embora infinita a parte ante logice, enquanto um processo contínuo não deixa de ter um começo no tempo, são de duas espécies: as verdadeiras e as não verdadeiras, ou cognições cujos objetos são reais e aquelas cujos objetos são irreais. E o que queremos dizer por real? É uma concepção que devemos ter tido pela primeira vez quando descobrimos que havia um irreal, uma ilusão; isto é, quando pela primeira vez nos corrigimos. Ora, a única distinção logicamente exigida por esse fato era entre um ens relativo a determinações internas privadas, às negações pertencentes à idiossincrasia, e um ens que se sustentaria a longo prazo. O real, então, é aquilo em que, cedo ou tarde, a informação e o raciocínio finalmente resultariam e que, portanto, é independente dos caprichos meus e seus. Assim, a própria origem da concepção de realidade mostra que essa concepção envolve essencialmente a noção de uma COMUNIDADE, sem limites definidos e capaz de um aumento definido de conhecimento. E assim essas duas séries de cognições, a real e a irreal, consistem naquelas que, em um tempo suficientemente futuro, a comunidade continuará sempre a reafirmar e naquelas que, sob as mesmas condições, serão para sempre negadas daí em diante. Ora, uma proposição cuja falsidade jamais possa ser descoberta, e cujo erro seja, portanto, absolutamente incognoscível, não contém, segundo nosso princípio, absolutamente nenhum erro. Consequentemente, aquilo que é pensado nessas cognições é o real, tal como realmente é. Nada há, então, que nos impeça de conhecer as coisas externas tal como realmente são, e é muito provável que assim as conheçamos em inúmeros casos, embora nunca possamos estar absolutamente certos de fazê-lo em qualquer caso particular.

P097 · pp. 155–156

Mas segue-se que, como nenhuma de nossas cognições é absolutamente determinada, os gerais devem ter existência real. Ora, esse realismo escolástico costuma ser considerado uma crença em ficções metafísicas. Mas, de fato, um realista é simplesmente alguém que não conhece realidade mais recôndita do que aquela representada numa representação verdadeira. Portanto, como a palavra “homem” é verdadeira de alguma coisa, aquilo que “homem” significa é real. O nominalista deve admitir que homem é verdadeiramente aplicável a alguma coisa; mas acredita que por baixo disso há uma coisa em si, uma realidade incognoscível. A sua é que é a ficção metafísica. Os nominalistas modernos são, em sua maioria, homens superficiais que não sabem, como sabiam Roscellinus e Occam, mais rigorosos, que uma realidade que não tem representação é uma realidade que não tem relação nem qualidade. O grande argumento em favor do nominalismo é que não há homem a menos que haja algum homem particular. Isso, porém, não afeta o realismo de Scotus; pois, embora não haja homem do qual toda determinação ulterior possa ser negada, há homem quando se faz abstração de toda determinação ulterior. Há uma diferença real entre homem independentemente de quais possam ser as outras determinações e homem com esta ou aquela série particular de determinações, embora, sem dúvida, essa diferença seja apenas relativa à mente e não in re. Tal é a posição de Scotus.* A grande objeção de Occam é que não pode haver distinção real que não seja in re, na coisa-em-si; mas isso incorre em petição de princípio, pois se baseia apenas na noção de que a realidade é algo independente da relação representativa.†

P098 · p. 156

Sendo essa a natureza da realidade em geral, em que consiste a realidade da mente? Vimos que o conteúdo da consciência, toda a manifestação fenomenal da mente, é um signo resultante de inferência. Segundo nosso princípio, portanto, de que o absolutamente incognoscível não existe, de modo que a manifestação fenomenal de uma substância é a própria substância, devemos concluir que a mente é um signo que se desenvolve segundo as leis da inferência. O que distingue um homem de uma palavra? Há, sem dúvida, uma distinção. As qualidades materiais, as forças que constituem a aplicação denotativa pura e o significado do signo humano são todos extraordinariamente complicados em comparação com os da palavra. Mas essas diferenças são apenas relativas. Que outra diferença há? Pode-se dizer que o homem é consciente, ao passo que uma palavra não o é. Mas consciência é um termo muito vago. Pode significar aquela emoção que acompanha a reflexão de que temos vida animal. Trata-se de uma consciência que se obscurece quando a vida animal está em declínio, na velhice ou no sono, mas que não se obscurece quando a vida espiritual está em declínio; que é tanto mais viva quanto melhor animal é um homem, mas não tanto mais viva quanto melhor homem ele é. Não atribuímos essa sensação às palavras porque temos razão para acreditar que ela depende da posse de um corpo animal. Mas essa consciência, sendo mera sensação, é apenas parte da qualidade material do homem-signo. Novamente, consciência é às vezes usada para significar o eu penso, ou unidade no pensamento; mas a unidade nada mais é do que consistência, ou o reconhecimento dela. A consistência pertence a todo signo na medida em que é signo; e, portanto, todo signo, visto que significa primariamente que é um signo, significa sua própria consistência. O homem-signo adquire informação e passa a significar mais do que significava antes. Mas o mesmo acontece com as palavras. “Eletricidade” não significa hoje mais do que significava nos dias de Franklin? O homem faz a palavra, e a palavra nada significa que o homem não a tenha feito significar, e isso apenas para algum homem. Mas, como o homem só pode pensar por meio de palavras ou outros símbolos externos, estes poderiam voltar-se e dizer: “Você nada significa que nós não lhe tenhamos ensinado, e mesmo assim apenas na medida em que se dirige a alguma palavra como o interpretante de seu pensamento.” De fato, portanto, homens e palavras educam-se reciprocamente; cada aumento da informação de um homem envolve, e é envolvido por, um aumento correspondente da informação de uma palavra.

P099 · pp. 156–157

Sem fatigar o leitor estendendo demasiado esse paralelismo, basta dizer que não há elemento algum da consciência do homem que não tenha algo correspondente a ele na palavra; e a razão é evidente. É que a palavra ou signo que o homem usa é o próprio homem. Pois, assim como o fato de que todo pensamento é um signo, tomado em conjunto com o fato de que a vida é um curso de pensamento, prova que o homem é um signo, também o fato de que todo pensamento é um signo externo prova que o homem é um signo externo. Isto é, o homem e o signo externo são idênticos no mesmo sentido em que as palavras homo e man são idênticas. Assim, minha linguagem é a soma total de mim mesmo; pois o homem é o pensamento.

P100 · p. 157

É difícil para o homem compreender isso porque persiste em identificar-se com sua vontade, seu poder sobre o organismo animal, com a força bruta. Ora, o organismo é apenas um instrumento do pensamento. Mas a identidade de um homem consiste na consistência daquilo que ele faz e pensa, e consistência é o caráter intelectual de uma coisa; isto é, é o fato de ela exprimir algo.

P101 · p. 157

Finalmente, assim como aquilo que qualquer coisa realmente é corresponde àquilo que ela pode finalmente vir a ser conhecida como sendo no estado ideal de informação completa, de modo que a realidade depende da decisão última da comunidade, também o pensamento é aquilo que é apenas em virtude de dirigir-se a um pensamento futuro que, em seu valor como pensamento, é idêntico a ele, embora mais desenvolvido. Desse modo, a existência do pensamento agora depende daquilo que haverá de ser depois; de modo que ele tem apenas uma existência potencial, dependente do pensamento futuro da comunidade.

P102 · p. 157

O homem individual, como sua existência separada se manifesta apenas pela ignorância e pelo erro, na medida em que é algo à parte de seus semelhantes e daquilo que ele e eles haverão de ser, é apenas uma negação. Isto é o homem,

P103 · p. 157

“. . . homem orgulhoso, Mais ignorante daquilo de que mais se assegura, Sua essência vítrea.”

Notas do autor

N1 · pp. 144–145 · source call *

Várias pessoas versadas em lógica objetaram que aqui apliquei de modo inteiramente impróprio o termo hipótese, e que aquilo que assim designo é um argumento por analogia. Basta responder que o exemplo da cifra foi dado como ilustração adequada da hipótese por Descartes (Regra 10, Œuvres choisies: Paris, 1865, p. 334), por Leibniz (Nouv. Ess., liv. 4, cap. 12, §13, ed. Erdmann, p. 383 b) e, como descubro por D. Stewart (Works, vol. 3, pp. 305 et seqq.), por Gravesande, Boscovich, Hartley e G. L. Le Sage. O termo Hypothesis foi usado nos seguintes sentidos: 1. Para o tema ou proposição que constitui o assunto do discurso. 2. Para uma suposição. Aristóteles divide as theses, ou proposições adotadas sem qualquer razão, em definições e hipóteses. Estas últimas são proposições que afirmam a existência de alguma coisa. Assim, o geômetra diz: “Haja um triângulo.” 3. Para uma condição em sentido geral. Diz-se que buscamos outras coisas além da felicidade ἐξ ὑποθέσεως, condicionalmente. A melhor república é a idealmente perfeita; a segunda, a melhor na Terra; a terceira, a melhor ἐξ ὑποθέσεως, dadas as circunstâncias. A liberdade é a ὑπόθεσις, ou condição, da democracia. 4. Para o antecedente de uma proposição hipotética. 5. Para uma questão oratória que pressupõe fatos. 6. Na Synopsis de Psellus, para a referência de um sujeito às coisas que ele denota. 7. Mais comumente nos tempos modernos, para a conclusão de um argumento da consequência e do consequente ao antecedente. É nesse sentido que emprego o termo. 8. Para tal conclusão quando é fraca demais para ser uma teoria aceita no corpo de uma ciência.

Dou algumas autoridades em apoio ao sétimo uso:

Chauvin. Lexicon Rationale, 1ª ed.: “Hypothesis est propositio, quæ assumitur ad probandum aliam veritatem incognitam. Requirunt multi, ut hæc hypothesis vera esse cognoscatur, etiam antequam appareat, an alia ex ea deduci possint. Verum aiunt alii, hoc unum desiderari, ut hypothesis pro vera admittatur, quod nempe ex hac talia deducitur, quæ respondent phænomenis, et satisfaciunt omnibus difficultatibus, quæ hac parte in re, et in iis quæ de ea apparent, occurrebant.”

Newton. “Hactenus phænomena coelorum et maris nostri per vim gravitatis exposui, sed causam gravitatis nondum assignavi . . . Rationem vero harum gravitatis proprietatum ex phænomenis nondum potui deducere, et hypotheses non fingo. Quicquid enim ex phænomenis non deducitur, hypothesis vocanda est . . . In hac Philosophiâ Propositiones deducuntur ex phænomenis, et redduntur generales per inductionem.” Principia. Ad fin.

Sir Wm. Hamilton. “Hipóteses, isto é, proposições que são assumidas com probabilidade, a fim de explicar ou provar alguma outra coisa que de outro modo não pode ser explicada ou provada.” Lectures on Logic (ed. americana), p. 188. “O nome de hipótese é dado mais enfaticamente a suposições provisórias, que servem para explicar os fenômenos até onde foram observados, mas que só se afirma serem verdadeiras se finalmente confirmadas por uma indução completa.” Ibid., p. 364. “Quando se apresenta um fenômeno que não pode ser explicado por nenhum princípio fornecido pela experiência, sentimo-nos descontentes e inquietos; surge então um esforço para descobrir alguma causa que possa, ao menos provisoriamente, explicar o fenômeno ainda sem explicação; e essa causa é finalmente reconhecida como válida e verdadeira se, por meio dela, o fenômeno dado obtém explicação plena e perfeita. O juízo em que um fenômeno é referido a tal causa problemática chama-se Hipótese.” Ibid., pp. 449, 450. Ver também Lectures on Metaphysics, p. 117.

J. S. Mill. “Uma hipótese é qualquer suposição que fazemos, seja sem evidência efetiva, seja com evidência declaradamente insuficiente, a fim de procurar deduzir dela conclusões de acordo com fatos que se sabe serem reais; sob a ideia de que, se as conclusões a que a hipótese conduz são verdades conhecidas, a própria hipótese deve ser, ou pelo menos é provavelmente, verdadeira.” Logic (6ª ed.), vol. 2, p. 8.

Kant. “Se todos os consequentes de uma cognição são verdadeiros, a própria cognição é verdadeira. . . . É permitido, portanto, concluir do consequente para uma razão, mas sem poder determinar essa razão. Somente do complexo de todos os consequentes podemos concluir a verdade de uma razão determinada . . . A dificuldade desse modo positivo e direto de inferência (modus ponens) está em que a totalidade dos consequentes não pode ser reconhecida apoditicamente e, por isso, esse modo de inferência nos conduz apenas a uma cognição provável e hipoteticamente verdadeira (Hypotheses).” Logik, por Jäsche; Werke, ed. Rosenk. e Sch., vol. 3, p. 221. “Uma hipótese é o juízo da verdade de uma razão em virtude da suficiência dos consequentes.” Ibid., p. 262.

Herbart. “Podemos formular hipóteses, delas deduzir consequentes e depois verificar se estes concordam com a experiência. Tais suposições são denominadas hipóteses.” Einleitung; Werke, vol. 1, p. 53.

Beneke. “Inferências afirmativas do consequente para o antecedente, ou hipóteses.” System der Logik, vol. 2, p. 103.

Não haveria dificuldade alguma em multiplicar muito essas citações.

N2 · p. 148 · source call *

Um juízo acerca de um mínimo de informação, para cuja teoria veja-se meu artigo sobre Compreensão e Extensão, nos Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, vol. 7, p. 426.

N3 · p. 148 · source call †

Observe que digo em si mesmo. Não sou tão extravagante a ponto de negar que minha sensação de vermelho hoje seja semelhante à minha sensação de vermelho ontem. Digo apenas que a semelhança só pode consistir na força fisiológica por trás da consciência, que me leva a dizer: reconheço este sentimento como o mesmo que o anterior; e, portanto, não consiste numa comunidade de sensação.

N4 · p. 149 · source call *

Por conseguinte, assim como dizemos que um corpo está em movimento, e não que o movimento está em um corpo, deveríamos dizer que estamos no pensamento, e não que pensamentos estão em nós.

N5 · p. 149 · source call †

Sobre qualidade, relação e representação, veja-se Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, vol. 7, p. 293.

N6 · p. 153 · source call *

Nenhuma pessoa cuja língua materna seja o inglês precisa ser informada de que contemplation é essencialmente (1) prolongada, (2) voluntária e (3) uma ação, e de que nunca é usada para aquilo que é apresentado à mente nesse ato. Um estrangeiro pode convencer-se disso pelo estudo adequado dos escritores ingleses. Assim, Locke (Essay concerning Human Understanding, Livro II, cap. 19, § 1) diz: “Se ela [uma ideia] for mantida ali [à vista] por longo tempo sob consideração atenta, isso é Contemplation”; e novamente (Ibid., Livro II, cap. 10, § 1): “manter por algum tempo efetivamente à vista a Ideia que é trazida a ela [a mente], o que se chama Contemplation.” Esse termo é, portanto, inadequado para traduzir Anschauung, pois este último não implica um ato necessariamente prolongado ou voluntário e denota, na maioria das vezes, uma apresentação mental; às vezes, uma faculdade; menos frequentemente, a recepção de uma impressão na mente; e raramente, se é que alguma vez, uma ação. Contra a tradução de Anschauung por intuição não há, pelo menos, objeção tão intolerável. Etimologicamente, as duas palavras correspondem com precisão. O significado filosófico original de intuição era uma cognição do múltiplo presente enquanto presente; e hoje ela é comumente usada, como diz um autor moderno, “para incluir todos os produtos das faculdades perceptivas, externas ou internas, e imaginativas; em suma, todo ato de consciência cujo objeto imediato é um individual, uma coisa, ato ou estado mental, apresentado sob a condição de existência distinta no espaço e no tempo”. Finalmente, temos a autoridade do próprio exemplo de Kant para traduzir seu Anschauung por Intuitus; e, de fato, esse é o uso comum dos alemães que escrevem em latim. Além disso, intuitiv frequentemente substitui anschauend ou anschaulich. Se isso constitui um mal-entendido de Kant, é um mal-entendido compartilhado por ele próprio e por quase todos os seus compatriotas.

N7 · p. 155 · source call *

Por ideal, entendo o limite que o possível não pode atingir.

N8 · p. 156 · source call *

“Eadem natura est, quæ in existentia per gradum singularitatis est determinata, et in intellectu, hoc est ut habet relationem ad intellectum ut cognitum ad cognoscens, est indeterminata.” Quest. Subtillissimae, liv. 7, qu. 18.

N9 · p. 156 · source call †

Veja-se seu argumento em Summa logices, parte 1, cap. 16.

Capítulo 4

Fundamentos da validade das leis da lógica: novas consequências de quatro incapacidades

Charles S. Peirce

Literunico | Tradução de trabalho, versão 2 | 18/09/2026.

“Grounds of Validity of the Laws of Logic: Further Consequences of Four Incapacities”, The Journal of Speculative Philosophy, vol. II, 1869, pp. 193–208.

Tradução com IA a partir da base inglesa estabelecida por cotejo com o fac-símile de 1869. Segunda leitura interna de fidelidade, sintaxe e terminologia concluída; revisão independente pendente. As alterações da v1 para a v2 estão documentadas no registro que acompanha esta versão.

P001 · p. 193

Se, como sustentei em um artigo no número anterior desta Revista, todo juízo resulta de inferência, duvidar de toda inferência é duvidar de tudo. Tem-se argumentado frequentemente que o ceticismo absoluto é autocontraditório; mas isso é um erro: e, ainda que não o fosse, não seria um argumento contra o cético absoluto, visto que ele não admite que nenhuma proposição contraditória seja verdadeira. De fato, seria impossível demover tal homem, pois seu ceticismo consiste em considerar todo argumento e nunca decidir sobre sua validade; ele, portanto, procederia desse modo em relação aos argumentos apresentados contra ele.

P002 · p. 193

Mas não existem seres tais como céticos absolutos. Todo exercício da mente consiste em inferência e, assim, embora existam objetos inanimados sem crenças, não existem seres inteligentes nessa condição.

P003 · p. 193

Ainda assim, é perfeitamente possível que uma pessoa duvide de todo princípio de inferência. Ela pode não ter estudado lógica e, embora uma fórmula lógica lhe soe como manifestamente verdadeira, pode sentir alguma incerteza quanto à possibilidade de nela se ocultar algum engano sutil. Com efeito, certamente terei, entre os mais cultos e respeitados de meus leitores, aqueles que negam que as leis da lógica geralmente admitidas pelos homens tenham validade universal. Mas dirijo-me também àqueles que não têm tais dúvidas, pois até para eles pode ser interessante considerar como é que esses princípios vêm a ser verdadeiros. Por fim, tendo apresentado em números anteriores desta Revista alguns princípios um tanto heréticos de investigação filosófica, um dos quais é que nada pode ser admitido como absolutamente inexplicável, cabe-me aceitar o desafio que me foi lançado de mostrar como, segundo meus princípios, a validade das leis da lógica pode deixar de ser inexplicável.

P004 · p. 193

Logo de início, serei detido por uma objeção abrangente a toda a minha empresa. Dir-se-á que minha dedução dos princípios lógicos, sendo ela própria um argumento, depende, em toda a sua força, da verdade dos próprios princípios em questão; de modo que, qualquer que seja minha demonstração, ela terá de pressupor precisamente as coisas que devem ser demonstradas. A isso respondo que não me dirijo nem a céticos absolutos nem a homens em qualquer estado de dúvida fictícia. Exijo que o leitor seja franco; e, se se convencer de uma conclusão, que a admita. Nada impede que um homem perceba a força de certos argumentos particulares embora ainda não saiba que determinada lei geral dos argumentos seja válida; pois a regra geral pode valer em alguns casos e não em outros. Um homem pode raciocinar bem sem compreender os princípios do raciocínio, assim como pode jogar bem bilhar sem compreender a mecânica analítica. Se você, leitor, de fato constata que meus argumentos exercem sobre você uma força convincente, é mero fingimento chamá-los de ilógicos.

P005 · pp. 193–194

Que, se um signo denota em geral tudo o que é denotado por um segundo, e esse segundo denota em geral tudo o que é denotado por um terceiro, então o primeiro denota em geral tudo o que é denotado pelo terceiro, é algo de que ninguém duvida quando apreende distintamente o significado dessas palavras. A dedução da forma geral do silogismo, portanto, consistirá apenas numa explicação da suppositio communis.* Ora, o que o lógico formal entende por uma expressão da forma “Todo M é P” é que qualquer coisa da qual M seja predicável é P; assim, se S é M, então S é P. A premissa de que “Todo M é P” pode, portanto, ser negada; mas admiti-la, sem ambiguidade, no sentido pretendido, é admitir que a inferência de S é P a partir de S é M é válida. Aquele, portanto, que não nega que S é P, sendo M, S e P quaisquer termos tais que S é M e todo M é P, não nega nada do que o lógico formal sustenta a esse respeito; e quem o nega simplesmente se deixa enganar por uma ambiguidade da linguagem. Como chegamos a fazer juízos no sentido do citado “Todo M é P” pode ser compreendido a partir da teoria da realidade apresentada no artigo do número anterior. Ali se mostrou que as coisas reais são de natureza cognitiva e, portanto, significativa, de modo que o real é aquilo que significa algo real. Consequentemente, predicar qualquer coisa de algo real é predicá-la daquilo de que esse sujeito (o real) é ele próprio predicado; pois predicar uma coisa de outra é afirmar que a primeira é um signo da segunda.

P006 · p. 194

Essas considerações mostram a razão da validade da fórmula,

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S é M; M é P: ∴ S é P.

P008 · p. 194

Elas são válidas quaisquer que sejam S e P, desde que sejam tais que se possa encontrar algum termo médio entre eles. Portanto, o fato de P ser um termo negativo, ou de S ser um termo particular, não interfere de modo algum na validade dessa fórmula. Assim, as seguintes fórmulas também são válidas:

P009 · p. 194

S é M; M não é P: ∴ S não é P.

P010 · p. 194

Algum S é M; M é P: ∴ Algum S é P.

P011 · p. 194

Algum S é M; M não é P: ∴ Algum S não é P.

P012 · p. 194

Além disso, como toda aquela classe de inferências que depende da introdução de termos relativos pode ser reduzida à forma geral, mostra-se também que elas são válidas. Assim, demonstra-se ser correto raciocinar do seguinte modo:

P013 · p. 194

Toda relação de um sujeito com seu predicado é uma relação do relativo “não X-ado senão pelo X de algum”, com seu correlato, onde X é qualquer relativo que eu queira.

P014 · p. 194

Toda relação de “homem” com “animal” é uma relação de um sujeito com seu predicado. ∴ Toda relação de “homem” com “animal” é uma relação do relativo “não X-ado senão pelo X de algum”, com seu correlato, onde X é qualquer relativo que eu queira.

P015 · p. 194

Toda relação do relativo “não X-ado senão pelo X de algum”, com seu correlato, onde X é qualquer relativo que eu queira, é uma relação do relativo “não encabeçado senão pela cabeça de algum”, com seu correlato. ∴ Toda relação de “homem” com “animal” é uma relação do relativo “não encabeçado senão pela cabeça de algum”, com seu correlato.*

P016 · pp. 194–195

Ao mesmo tempo, como se verá por esse exemplo, a demonstração da validade dessas inferências depende da suposição da verdade de certas afirmações gerais acerca dos relativos. Todas essas fórmulas podem ser deduzidas do princípio de que, num sistema de signos em que nenhum signo seja tomado em dois sentidos diferentes, dois signos que diferem apenas em sua maneira de representar seu objeto, mas que são equivalentes em significado, podem sempre ser substituídos um pelo outro. Qualquer caso em que esse princípio fosse falso seria um caso em que o modo de existência da coisa representada dependeria do modo desta ou daquela representação dela, o que, como se mostrou no artigo do número anterior, é contrário à natureza da realidade.

P017 · p. 195

A próxima fórmula de silogismo a considerar é a seguinte:

P018 · p. 195

S é outro que P; M é P: ∴ S é outro que M.

P019 · p. 195

O significado de “não” ou “outro que” parece ter deixado os lógicos alemães muito perplexos e, por isso, talvez seja empregado em sentidos diferentes. Se assim for, proponho defender a validade da fórmula acima apenas quando outro que for empregado num sentido particular. Ao dizer que uma coisa ou classe é outra que uma segunda, quero dizer que qualquer terceira coisa é idêntica à classe composta dessa terceira e de tudo aquilo que é, ao mesmo tempo, a primeira e a segunda. Por exemplo, se digo que ratos não são camundongos, quero dizer que qualquer terceira classe, como cães, é idêntica a cães e ratos-que-são-camundongos; isto é, a adição de ratos-que-são-camundongos a qualquer coisa deixa esta última exatamente como era antes. Sendo isso tudo o que quero dizer por S é outro que P, quero dizer absolutamente a mesma coisa quando digo que S é outro que P e quando digo que P é outro que S; e o mesmo quando digo que S é outro que M e quando digo que M é outro que S. Logo, a fórmula acima é apenas outra maneira de escrever a seguinte:

P020 · p. 195

M é P; P não é S: ∴ M não é S.

P021 · p. 195

Mas já vimos que isso é válido.

P022 · p. 195

Uma fórmula muito semelhante à anterior é a seguinte:

P023 · p. 195

S é M; algum S é P: ∴ Algum M é P.

P024 · p. 195

Ao dizer que algum membro de uma classe tem determinado caráter, quero dizer simplesmente que nenhuma afirmação que implique que nenhum membro dessa classe tenha esse caráter é verdadeira. Mas dizer que nenhum membro dessa classe tem esse caráter é, no sentido em que tomo a palavra “não”, dizer que nada que tenha esse caráter pertence a essa classe. Consequentemente, dizer que algum A é B é, conforme entendo as palavras e no único sentido em que defendo essa fórmula, dizer que algum B é A. Desse modo, a fórmula se reduz à seguinte, que já se mostrou válida:

P025 · p. 195

Algum P é S; S é M: ∴ Algum P é M.

P026 · p. 195

Os únicos silogismos demonstrativos não incluídos entre as formas acima são os modos teofrásteos, todos facilmente redutíveis por meio de conversões simples.

P027 · p. 195

Consideremos agora o que pode ser dito contra tudo isso e examinemos as objeções que de fato foram feitas às fórmulas silogísticas, começando pelas de natureza geral e passando depois àqueles sofismas que foram declarados insolúveis pelas regras da lógica ordinária.

P028 · p. 195

É uma noção muito antiga a de que nenhuma demonstração pode ter valor, porque repousa em premissas que, por sua vez, igualmente exigem demonstração, a qual deve novamente repousar em outras premissas, e assim retroceder ao infinito. Isso realmente mostra que nada pode ser demonstrado para além da possibilidade de uma dúvida; que nenhum argumento poderia ser legitimamente empregado contra um cético absoluto; e que a inferência é apenas uma transição de uma cognição para outra, e não a criação de uma cognição. Mas pretende-se que a objeção vá muito além disso e mostre, como certamente parece mostrar, que a inferência não apenas não pode produzir cognição infalível, como tampouco pode produzir cognição alguma. É verdade que, como algum juízo precede todo juízo inferido, ou as primeiras premissas não foram inferidas, ou não houve primeiras premissas. Mas não se segue que, porque não houve um primeiro numa série, essa série não tenha tido começo no tempo; pois a série pode ser contínua e pode ter começado gradualmente, como se mostrou num artigo deste volume, no qual essa dificuldade já foi resolvida.

P029 · pp. 195–196

Uma objeção um tanto semelhante foi feita por Locke e outros, no sentido de que o silogismo demonstrativo ordinário é uma petitio principii, visto que a conclusão já estaria implicitamente afirmada na premissa maior. Tome-se, por exemplo, o silogismo,

P030 · p. 196

Todos os homens são mortais; Sócrates é homem: ∴ Sócrates é mortal.

P031 · p. 196

Diz-se que essa tentativa de demonstrar que Sócrates é mortal incorre em petitio principii, pois, se alguém nega a conclusão, por isso mesmo nega que todos os homens sejam mortais. Mas o que tais considerações realmente demonstram é que o silogismo é demonstrativo. Chamá-lo de petitio principii é mera confusão de linguagem. É estranho que filósofos tão desconfiados das palavras virtual e potencial tenham deixado passar sem contestação esse “implícito”. Uma petitio principii consiste em raciocinar do desconhecido para o desconhecido. Assim, um lógico que se ocupa apenas de enunciar quais formas gerais de argumento são válidas pode, quando muito, não ter mais que fazer com a consideração dessa falácia do que observar os casos em que, por princípios lógicos, uma premissa de certa forma não pode ser mais bem conhecida do que uma conclusão da forma correspondente. Mas está claramente fora da esfera do lógico, que apenas se propôs a declarar quais formas de fatos implicam quais outras, investigar se o homem pode ter conhecimento de proposições universais sem conhecimento de cada particular contido sob elas, por meio de intuição natural, revelação divina, indução ou testemunho. A única petitio principii, portanto, que ele pode notar é a assunção da própria conclusão na premissa; e é isso, sem dúvida, que aqueles que chamam o silogismo de petitio principii acreditam ocorrer nessa fórmula. Mas a proposição “Todos os homens são mortais” não envolve em si a afirmação de que Sócrates é mortal, mas apenas a de que “tudo aquilo de que homem seja verdadeiramente predicado é mortal”. Em outras palavras, a conclusão não está envolvida no significado da premissa, mas apenas a validade do silogismo. Assim, essa objeção equivale simplesmente a argumentar que o silogismo não é válido porque é demonstrativo.*

P032 · pp. 196–197

Uma objeção muito mais interessante é que um silogismo constitui um processo puramente mecânico. Ele procede segundo uma regra ou fórmula nua; e poder-se-ia construir uma máquina que transpusesse desse modo os termos das premissas. Sendo assim, e é assim, argumenta-se que isso não pode ser pensamento; que não há vida nisso. Swift ridicularizou o silogismo na “Viagem a Laputa”, descrevendo uma máquina de fazer ciência:

Por meio desse artifício, a pessoa mais ignorante, a um custo razoável e com pouco trabalho corporal, poderia escrever livros de filosofia, poesia, política, leis, matemática e teologia, sem a menor ajuda do gênio ou do estudo.

A ideia envolvida nessa objeção parece ser a de que é necessária uma mente para aplicar qualquer fórmula ou usar qualquer máquina. Se, então, essa mente for ela própria apenas outra fórmula, será necessária outra mente por trás dela para pô-la em operação, e assim por diante ad infinitum. Essa objeção fracassa de maneira muito semelhante à primeira que examinamos. É como se um homem se dirigisse a um agrimensor nestes termos: “Você não faz uma representação verdadeira do terreno; mede apenas comprimentos de ponto a ponto, isto é, linhas. Se observa ângulos, é apenas para resolver triângulos e obter o comprimento de seus lados. E, quando chega a fazer seu mapa, usa um lápis que só pode traçar linhas, de novo. Assim, você lida unicamente com linhas. Mas o terreno é uma superfície; e nenhum número de linhas, por maior que seja, formará qualquer superfície, por menor que seja. Portanto, você falha inteiramente em representar o terreno.” O agrimensor, penso eu, responderia: “Senhor, o senhor demonstrou que minhas linhas não podem compor o terreno e que, portanto, meu mapa não é o terreno. Nunca pretendi que fosse. Mas isso não o impede de representar verdadeiramente o terreno até onde pretende fazê-lo. Ele não pode, de fato, representar cada lâmina de grama; mas tampouco representa que não haja uma lâmina de grama onde de fato há uma. Abstrair de uma circunstância não é negá-la.” Suponhamos que o objetor dissesse então: “Abstrair de uma circunstância é negá-la. Onde quer que seu mapa não represente uma lâmina de grama, ele representa que ali não há nenhuma. Tomemos as coisas pelo valor que elas próprias se atribuem.” Não responderia o agrimensor: “Este mapa é minha descrição do país. Aquilo que ele próprio vale não pode ser senão o que eu digo, e o que todos entendem, que quero significar com ele. É muito irrazoável exigir que me tomem no sentido em que pretendo, sobretudo quando consigo fazer-me compreender?” Deixo a resposta do objetor a essa pergunta a quem julgar defensável sua posição. Ora, essa linha de objeção é paralela à que se faz contra o silogismo. Mostra-se que nenhum número de silogismos pode constituir a soma total de qualquer ação mental, por mais restrita que seja. Isso pode ser livremente concedido, e ainda assim não se seguirá que o silogismo não represente verdadeiramente a ação mental na medida em que pretende representá-la. Há razão para acreditar que a ação da mente seja, por assim dizer, um movimento contínuo. Ora, a doutrina incorporada nas fórmulas silogísticas, na medida em que se aplica à mente, é que, se forem tomadas duas posições sucessivas ocupadas pela mente nesse movimento, verificar-se-á que elas têm certas relações. É verdade que nenhum número de sucessões de posições pode compor um movimento contínuo; e suponho que seja isso o que se quer dizer quando se afirma que o silogismo é uma fórmula morta, ao passo que pensar é um processo vivo. Mas a resposta é que o silogismo não pretende representar a mente quanto à sua vida ou à sua ausência de vida, mas apenas quanto à relação entre seus diferentes juízos acerca da mesma coisa. E deve-se acrescentar que a relação entre silogismo e pensamento não decorre de considerações da lógica formal, mas da psicologia. Tudo o que o lógico formal tem a dizer é que, se fatos passíveis de expressão em tais e tais formas de palavras são verdadeiros, outro fato cuja expressão se relaciona de certa maneira com a expressão daqueles também é verdadeiro.

P033 · p. 197

Hegel ensinou que o raciocínio ordinário é “unilateral”. Parte do que ele queria dizer era que, por tal inferência, só se pode aprender uma parte de tudo o que é verdadeiro acerca de um objeto, em razão da generalidade ou abstração dos predicados inferidos. Essa objeção, portanto, é um tanto semelhante à anterior; pois seu ponto é que nenhum número de silogismos daria um conhecimento completo do objeto. Isso, contudo, apresenta uma dificuldade que a outra não apresentava: a saber, que, se nada incognoscível existe e todo conhecimento se dá por ação mental, então tudo é cognoscível por ação mental. Assim, se nem tudo é cognoscível por silogismo, o silogismo não esgota os modos de ação mental. Mas conceda-se a validade desse argumento e ele prova demais; pois torna sem valor não o silogismo em particular, mas todo conhecimento finito. Por mais que saibamos, mais pode vir a ser descoberto. Logo, tudo nunca pode ser conhecido. Isso parece contradizer o fato de que nada é absolutamente incognoscível; e de fato o contradiria se nosso conhecimento fosse algo absolutamente limitado. Pois dizer que tudo nunca pode ser conhecido significa que a informação pode crescer além de qualquer ponto determinável; isto é, que uma terminação absoluta de todo crescimento do conhecimento é absolutamente incognoscível e, portanto, não existe. Em outras palavras, a proposição quer dizer apenas que a soma de tudo o que será conhecido até qualquer momento, por mais avançado no futuro, tem uma razão menor do que qualquer razão determinável para tudo o que poderá ser conhecido num momento ainda mais avançado. Isso não contradiz o fato de que tudo é cognoscível; contradiz apenas uma proposição que ninguém pode sustentar, a saber, que tudo será conhecido em algum momento situado certo número de anos no futuro. Pode-se, contudo, dizer com muita justiça que permanece a dificuldade de como, em todo momento futuro, por mais tardio, ainda possa haver algo por acontecer. Já não é uma contradição, mas é uma dificuldade; isto é, mostra-se que extensões de tempo não proporcionam uma concepção adequada da futuridade em geral; e surge a questão de como mais devemos concebê-la. Eu poderia, talvez, deixar legitimamente a questão aqui e dizer que a dificuldade se afastou de tal modo do silogismo em particular que o lógico formal não precisa sentir-se especialmente chamado a considerá-la. A solução, contudo, é muito simples. Consiste em concebermos o futuro, como um todo, considerando que essa palavra, como qualquer outro termo geral, por exemplo “habitante de St. Louis”, pode ser tomada distributiva ou coletivamente. Concebemos, portanto, o infinito não diretamente ou pelo lado de sua infinitude, mas por meio de uma consideração acerca de palavras, ou de uma segunda intenção.

P034 · pp. 197–198

Outra objeção ao silogismo é que seu “portanto” é meramente subjetivo; isto é, do fato de certa conclusão seguir silogisticamente de uma premissa não se segue que o fato denotado pela conclusão dependa realmente do fato denotado pela premissa, de modo que o silogismo não representaria as coisas como elas realmente são. Mas já se mostrou plenamente que, se os fatos são como as premissas representam, são também como a conclusão representa. Ora, essa é uma afirmação puramente objetiva; portanto, existe uma conexão real entre os fatos enunciados como premissas e os enunciados como conclusão. É verdade que muitas vezes há uma aparência de raciocinar dedutivamente dos efeitos para as causas. Assim, podemos raciocinar: “Há fumaça; nunca há fumaça sem fogo; logo, houve fogo.” Contudo, a fumaça não é causa do fogo, mas seu efeito. De fato, é evidente que, em muitos casos, um evento é signo demonstrativo de que determinado evento anterior ocorreu. Podemos, por isso, raciocinar dedutivamente do relativamente futuro para o relativamente passado, enquanto a causação determina realmente os eventos na ordem direta do tempo. Todavia, se podemos raciocinar desse modo contra a corrente do tempo, é porque há realmente fatos como este: “Se há fumaça, houve fogo”, em que o evento posterior é o antecedente. Com efeito, se considerarmos a maneira pela qual tal proposição se tornou conhecida para nós, veremos que aquilo que ela realmente significa é: “Se encontrarmos fumaça, encontraremos no conjunto evidências de que houve fogo”; e isso, se a realidade consiste no acordo a que toda a comunidade acabaria por chegar, é precisamente o mesmo que dizer que realmente houve fogo. Em suma, toda a presente dificuldade é resolvida de imediato por essa teoria da realidade, porque ela faz de toda realidade algo constituído por um evento indefinidamente futuro.

P035 · p. 198

Outra objeção, cujo mérito estou inteiramente disposto a atribuir a um grande filósofo alemão*, é que às vezes a conclusão é falsa embora tanto as premissas quanto a forma silogística sejam corretas. Ele dá os seguintes exemplos. A partir do termo médio de que uma parede foi pintada de azul, pode-se concluir corretamente que ela é azul; mas, apesar desse silogismo, ela pode ser verde se também recebeu uma camada de amarelo, circunstância da qual, por si só, seguir-se-ia que ela é amarela. Se, a partir do termo médio da faculdade sensível, se conclui que o homem não é nem bom nem mau, já que nenhum desses predicados pode ser atribuído ao sensível, o silogismo é correto; mas a conclusão é falsa, pois do homem concreto também é verdadeira a espiritualidade, que pode servir como termo médio num silogismo oposto. A partir do termo médio da gravitação dos planetas, satélites e cometas em direção ao Sol, segue-se corretamente que esses corpos caem no Sol; mas eles não caem nele, porque (!) gravitam igualmente em direção a seus próprios centros ou, em outras palavras (!!), são sustentados pela força centrífuga. Ora, Hegel pretende dizer que esses silogismos satisfazem as regras do silogismo dadas por aqueles que defendem o silogismo? Ou pretende admitir que eles não satisfazem essas regras, mas estabelecer algumas regras próprias para o silogismo que assegurem que ele produza conclusões falsas a partir de premissas verdadeiras? Se é a segunda alternativa, ele ignora a questão real, que é saber se o silogismo tal como definido pelas regras da lógica formal é correto, e não se o silogismo tal como representado por Hegel é correto. Mas, se pretende que os exemplos acima satisfazem a definição usual de um silogismo verdadeiro, está enganado. O primeiro, posto em forma, é o seguinte:

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Tudo o que foi pintado de azul é azul; Esta parede foi pintada de azul: ∴ Esta parede é azul.

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Ora, “pintado de azul” pode significar pintado com tinta azul ou pintado de modo a ficar azul. Se, no exemplo, se pretendesse o primeiro sentido, a premissa maior seria falsa. Como ele afirmou que ela é verdadeira, deve-se pretender o segundo sentido de “pintado de azul”. De novo, “azul” pode significar azul em algum momento ou azul neste momento. Se se pretende o segundo sentido, a premissa maior é claramente falsa; portanto, pretende-se o primeiro. Mas diz-se que a conclusão contradiz a afirmação de que a parede é amarela. Se azul fosse aqui tomado no sentido mais geral, não haveria tal contradição. Logo, ele pretende na conclusão que esta parede é azul agora; isto é, raciocina assim:

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Tudo o que foi tornado azul foi azul; Isto foi tornado azul: ∴ Isto é azul agora.

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Substituindo agora os sujeitos e predicados por letras, obtemos a forma,

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M é P; S é M: ∴ S é Q.

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Isso não é um silogismo no sentido ordinário desse termo, nem em qualquer sentido no qual alguém sustente que o silogismo seja válido.

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O segundo exemplo dado por Hegel, quando desenvolvido por inteiro, é o seguinte:

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A sensualidade não é boa nem má; O homem tem (não é) sensualidade: ∴ O homem não é bom nem mau.

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Ou o mesmo argumento pode ser formulado do seguinte modo:

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O sensível, enquanto tal, não é bom nem mau; O homem é sensível: ∴ O homem não é bom nem mau.

P046 · p. 199

Quando se substituem sujeito e predicado por letras em qualquer desses argumentos, ele assume a forma,

P047 · p. 199

M é P; S é N: ∴ S é P.

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Isso, novamente, guarda apenas uma semelhança muito tênue com um silogismo.

P049 · p. 199

O terceiro exemplo, quando formulado por extenso, é o seguinte:

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Tudo o que tende para o Sol, no conjunto, cai no Sol; Os planetas tendem para o Sol: ∴ Os planetas caem no Sol.

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Esta é uma falácia semelhante à anterior.

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Admiro-me de que esse eminente lógico não tenha acrescentado à sua lista de exemplos de silogismo correto o seguinte:

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Ou chove, ou não chove; Não chove: ∴ Chove.

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Isto é tão merecedor de consideração séria quanto qualquer dos exemplos que ele apresentou. O dia chuvoso e o dia agradável são ambos, em primeiro lugar, dia. Em segundo lugar, cada um é a negação de um dia. É indiferente qual seja considerado o positivo. O agradável é Outro em relação ao chuvoso, e o chuvoso é, da mesma maneira, Outro em relação ao agradável. Assim, ambos são igualmente Outros. Ambos são Outros um do outro, ou cada um é Outro para si mesmo. Portanto, sendo este dia outro que chuvoso, aquilo em relação ao qual ele é Outro é ele próprio. Mas ele é Outro que si mesmo. Logo, ele próprio é Chuvoso.

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Alguns sofismas, contudo, foram apresentados, sobretudo pelos eleatas e sofistas, que são realmente extremamente difíceis de resolver pelas regras silogísticas; e, segundo alguns autores modernos, isso é de fato impossível. Esses sofismas dividem-se em três classes: 1ª, os que se referem à continuidade; 2ª, os que se referem às consequências de supor que as coisas sejam outras do que são; 3ª, os que se referem a proposições que implicam sua própria falsidade. Da primeira classe, os mais célebres são os argumentos de Zenão acerca do movimento. Um deles é que, se Aquiles alcança uma tartaruga em qualquer tempo finito, e a tartaruga tem sobre ele uma vantagem inicial de uma distância que pode ser chamada a, então Aquiles tem de percorrer a soma das distâncias representadas pelo polinômio

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½a + ¼a + ⅛a + 1/16a + 1/32a &c.

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até o infinito. Cada termo desse polinômio é finito, e ele tem um número infinito de termos; consequentemente, Aquiles deve, num tempo finito, percorrer uma distância igual à soma de um número infinito de distâncias finitas. Ora, essa distância deve ser infinita, porque nenhuma distância finita, por menor que seja, pode ser multiplicada por um número infinito sem dar uma distância infinita. Assim, mesmo que nenhuma dessas distâncias finitas fosse maior que a menor delas (que é finita, já que todas são finitas), a soma do todo seria infinita. Mas Aquiles não pode percorrer uma distância infinita num tempo finito; portanto, não pode alcançar a tartaruga em tempo algum, por maior que seja.

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A solução dessa falácia é a seguinte: a conclusão depende do fato de que Aquiles não pode alcançar a tartaruga sem percorrer um número infinito de termos daquela série de distâncias finitas. Isto é, nenhum caso em que ele alcance a tartaruga seria um caso em que ele não percorresse um número não finito de termos; isto é (por conversão simples), nenhum caso em que ele não percorresse um número não finito de termos seria um caso em que ele alcançasse a tartaruga. Mas, se ele não percorre um número não finito de termos, ou percorre um número finito, ou não percorre nenhum; e reciprocamente. Consequentemente, nada mais se disse senão que todo caso em que ele percorre apenas um número finito de termos, ou em que não percorre nenhum, é um caso em que não alcança a tartaruga. Consequentemente, nada mais se pode concluir senão que ele percorre uma distância maior que a soma de qualquer número finito dos termos da série acima. Mas, do fato de uma quantidade ser maior que qualquer quantidade de certa série, não se segue que seja maior que qualquer quantidade.

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De fato, o raciocínio desse sofisma pode ser apresentado do seguinte modo: começamos com a série de números,

P060 · p. 199

½a
½a + ¼a
½a + ¼a + ⅛a
½a + ¼a + ⅛a + 1/16a
&c. &c. &c.

P061 · p. 199

Então, o argumento implícito é

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Qualquer número desta série é menor que a; Mas qualquer número que se queira é menor que o número de termos desta série: Logo, qualquer número que se queira é menor que a.

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Isso envolve uma confusão evidente entre o número de termos e o valor do maior termo.

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Outro argumento de Zenão contra o movimento é que um corpo preenche um espaço não maior que ele próprio. Nesse lugar não há espaço para movimento. Logo, enquanto está no lugar em que está, ele não se move. Mas ele nunca está senão no lugar em que está. Logo, nunca se move. Posto em forma, lê-se:

Nenhum corpo num lugar não maior que ele próprio está em movimento; Mas todo corpo é um corpo num lugar não maior que ele próprio: ∴ Nenhum corpo está em movimento.

O erro consiste no fato de que a premissa menor é verdadeira apenas no sentido de que, durante um tempo suficientemente curto, o espaço ocupado por um corpo é tão pouco maior que ele próprio quanto se queira. Tudo o que se pode inferir disso é que não há intervalo de tempo algum durante o qual um corpo não percorra distância alguma.

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Todos os argumentos de Zenão dependem de supor que um continuum tenha partes últimas. Mas um continuum é precisamente aquilo de que toda parte tem partes, no mesmo sentido. Assim, ele produz suas contradições apenas fazendo uma suposição autocontraditória. Na linguagem ordinária e matemática, permitimo-nos falar de tais partes, pontos, e sempre que somos conduzidos por isso a uma contradição, basta exprimirmo-nos com maior exatidão para resolver a dificuldade.

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Suponha-se que uma lâmina de vidro seja colocada sobre uma folha de papel de modo a cobrir metade dela. Então, cada parte do papel está coberta ou não coberta; pois “não” significa apenas fora de, ou outro que. Mas a linha sob a borda do vidro está coberta ou não? Ela não está mais de um lado da borda do que do outro. Portanto, ou está dos dois lados, ou de nenhum. Não é o caso de ela estar em lado nenhum; pois, se estivesse em lado nenhum, não estaria em nenhum dos lados, portanto não estaria no lado coberto, portanto não estaria coberta, portanto estaria no lado descoberto. Ela não está parcialmente de um lado e parcialmente do outro, porque não tem largura. Logo, está inteiramente dos dois lados, ou é ao mesmo tempo coberta e não coberta.

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A solução disso é que supusemos uma parte estreita demais para estar parcialmente descoberta e parcialmente coberta; isto é, uma parte que não tem partes numa superfície contínua, a qual, por definição, não possui partes desse tipo. O raciocínio, portanto, serve simplesmente para reduzir essa suposição ao absurdo.

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Pode-se dizer que existe realmente uma coisa tal como uma linha. Se uma sombra cai sobre uma superfície, há realmente uma divisão entre a luz e a escuridão. Isso é verdade. Mas não se segue que, por atribuirmos um significado definido ao fato de uma parte de uma superfície estar coberta, saibamos o que queremos dizer quando afirmamos que uma linha está coberta. Podemos definir uma linha coberta como aquela que separa duas superfícies ambas cobertas, ou como aquela que separa duas superfícies das quais uma ou outra está coberta. No primeiro caso, a linha sob a borda está descoberta; no segundo, está coberta.

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Nos sofismas até aqui considerados, a aparência de contradição depende sobretudo de uma ambiguidade; naqueles que agora consideraremos, duas proposições verdadeiras realmente entram, na forma, em conflito uma com a outra. Somos inclinados a pensar que a lógica formal proíbe isso, ao passo que um argumento familiar, a reductio ad absurdum, depende de mostrar que predicados contrários são verdadeiros de um sujeito e que, portanto, esse sujeito não existe. Muitos lógicos, é verdade, fazem com que proposições afirmativas afirmem a existência de seus sujeitos.* A objeção a isso é que não pode ser estendido às hipotéticas. A proposição

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Se A, então B

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pode convenientemente ser considerada equivalente a

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Todo caso da verdade de A é um caso da verdade de B.

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Mas isso não pode ser feito se a última proposição afirmar a existência de seu sujeito; isto é, afirmar que A realmente ocorre. Se, contudo, uma afirmativa categórica for considerada como afirmando a existência de seu sujeito, o princípio da reductio ad absurdum é que duas proposições das formas

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Se A fosse verdadeiro, B não seria verdadeiro,

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e

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Se A fosse verdadeiro, B seria verdadeiro,

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podem ser ambas verdadeiras ao mesmo tempo; e, se o forem, A não é verdadeiro. Talvez seja útil ilustrar esse ponto. Nenhum homem de bom senso derramaria deliberadamente seu tinteiro se houvesse tinta nele; isto é, se alguma tinta fosse sair. Logo, por conversão simples,

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Se ele deliberadamente derrubasse seu tinteiro, nenhuma tinta seria derramada.

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Mas suponha-se que haja tinta nele. Então também é verdade que

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Se ele deliberadamente derrubasse seu tinteiro, a tinta seria derramada.

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Essas proposições são ambas verdadeiras, e não se viola a lei de contradição, que afirma apenas que nada possui predicados contraditórios; apenas se segue dessas proposições que o homem não derrubará deliberadamente seu tinteiro.

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Há duas maneiras pelas quais sofismas enganosos podem resultar dessa circunstância. Em primeiro lugar, proposições contraditórias nunca são ambas verdadeiras. Ora, como uma proposição universal pode ser verdadeira quando o sujeito não existe, segue-se que a contraditória de uma universal, isto é, uma particular, não pode ser tomada num sentido em que seja verdadeira quando o sujeito não existe. Mas uma particular simplesmente afirma uma parte do que é afirmado na universal que a abrange; portanto, a universal que a abrange afirma que o sujeito existe. Consequentemente, há dois tipos de universais: aqueles que não afirmam que o sujeito existe, e estes não têm proposições particulares sob si; e aqueles que afirmam que o sujeito existe, e estes, falando estritamente, não têm contraditórias. Por exemplo, não há utilidade numa forma de proposição como “Alguns grifos seriam animais terríveis” como particular sob a forma útil “O grifo seria um animal terrível”; e as aparentes contraditórias “Todos os membros da família de John Smith estão doentes” e “Alguns membros da família de John Smith não estão doentes” são ambas falsas ao mesmo tempo se John Smith não tiver família. Aqui, embora uma inferência de uma universal para a particular sob ela seja sempre válida, um procedimento que se assemelhe muito a isso seria sofístico se a universal fosse uma daquelas proposições que não afirmam a existência de seu sujeito. O seguinte sofisma depende disso; chamo-o de o Verdadeiro Górgias:

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Górgias. Que dizes, Sócrates, do preto? Algum preto é branco? Sócrates. Não, por Zeus! Gór. Dizes, então, que nenhum preto é branco? Sóc. Nenhum. Gór. Mas tudo é ou preto ou não preto? Sóc. Claro. Gór. E tudo é ou branco ou não branco? Sóc. Sim. Gór. E tudo é ou áspero ou liso? Sóc. Sim. Gór. E tudo é ou real ou irreal? Sóc. Ora, que maçada! sim. Gór. Dizes, então, que todo preto é ou preto áspero ou preto liso? Sóc. Sim. Gór. E que todo branco é ou branco real ou branco irreal? Sóc. Sim. Gór. E, contudo, nenhum preto é branco? Sóc. Nenhum. Gór. Nem nenhum branco é preto? Sóc. De modo algum. Gór. Como? Nenhum preto liso é branco? Sóc. Não; não podes provar isso, Górgias. Gór. Nem nenhum preto áspero é branco? Sóc. Tampouco. Gór. Nem nenhum branco real é preto? Sóc. Não. Gór. Nem nenhum branco irreal é preto? Sóc. Não, digo eu. Nenhum branco, em absoluto, é preto. Gór. E se o preto for liso, ele não é branco? Sóc. De modo algum. Gór. E, se a última é falsa, a primeira é falsa? Sóc. Segue-se. Gór. Se, então, o preto é branco, segue-se que o preto não é liso? Sóc. Segue-se. Gór. Preto-branco não é liso? Sóc. O que queres dizer? Gór. Algum homem morto pode falar? Sóc. Não, certamente. Gór. E algum homem que fala está morto? Sóc. Digo que não. Gór. E algum bom rei é tirânico? Sóc. Não. Gór. E algum rei tirânico é bom? Sóc. Acabei de dizer que não. Gór. E disseste também que nenhum preto áspero é branco, não disseste? Sóc. Sim. Gór. Então algum preto-branco é áspero? Sóc. Não. Gór. E algum preto irreal é branco? Sóc. Não. Gór. Então algum preto-branco é irreal? Sóc. Não. Gór. Nenhum preto-branco é áspero? Sóc. Nenhum. Gór. Todo preto-branco, então, é não áspero? Sóc. Sim. Gór. E todo preto-branco é não irreal? Sóc. Sim. Gór. Todo preto-branco é, então, liso? Sóc. Sim. Gór. E todo real? Sóc. Sim. Gór. Algum liso, então, é preto-branco? Sóc. Claro. Gór. E algum real é preto-branco? Sóc. Parece que sim. Gór. Algum preto-branco liso é preto-branco? Sóc. Sim. Gór. Algum preto liso é preto-branco? Sóc. Sim. Gór. Algum preto liso é branco? Sóc. Sim. Gór. Algum preto real é preto-branco? Sóc. Sim. Gór. Algum preto real é branco? Sóc. Sim. Gór. Algum real preto é branco? Sóc. Sim. Gór. E algum liso preto é branco? Sóc. Sim. Gór. Então, algum preto é branco? Sóc. Eu mesmo acho que sim.

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O princípio da reductio ad absurdum também ocasiona enganos de outra maneira, devido ao fato de termos muitas palavras, como pode, poderia, deve, &c., que implicam de modo mais ou menos vago uma condição que, de outro modo, fica sem expressão, de modo que essas proposições são, de fato, hipotéticas. Assim, se a condição não expressa for algum estado de coisas que realmente não ocorre, as duas proposições podem parecer contrárias uma à outra. Assim, o moralista diz: “Você deve fazer isto, e pode fazê-lo.” Esse “você pode fazê-lo” tem principalmente força exortativa; na medida em que constitui uma afirmação de fato, significa apenas: “Se tentar, você o fará.” Ora, se o ato é exterior e não é realizado, o homem de ciência, tendo em vista que todo evento do mundo físico depende exclusivamente de antecedentes físicos, diz que, nesse caso, as leis da natureza impediram que a coisa fosse feita e que, portanto, “mesmo que você tivesse tentado, não a teria feito”. Entretanto, a consciência que censura ainda diz que você poderia tê-la feito; isto é, que “se você tivesse tentado, a teria feito”. Isso é chamado de paradoxo da liberdade e do destino; e costuma-se supor que uma dessas proposições deve ser verdadeira e a outra falsa. Mas, como de fato você não tentou, não há razão para que a suposição de que você tentou não seja reduzida ao absurdo. Da mesma forma, se você tivesse tentado e realizado a ação, a consciência poderia dizer: “Se você não tivesse tentado, não a teria feito”; enquanto o entendimento diria: “Mesmo que você não tivesse tentado, a teria feito.” Essas proposições são perfeitamente consistentes e servem apenas para reduzir ao absurdo a suposição de que você não tentou.

*

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A terceira classe de sofismas consiste nos chamados Insolubilia. Eis um exemplo de um deles, com sua resolução:

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ESTA PROPOSIÇÃO NÃO É VERDADEIRA.
ELA É VERDADEIRA OU NÃO?

Suponha que seja verdadeira. | Suponha que não seja verdadeira.
Então, | Então,
A proposição é verdadeira; | Ela não é verdadeira;
Mas que ela não é verdadeira é a proposição: | ∴ É verdadeiro que ela não é verdadeira.
∴ Que ela não é verdadeira é verdadeiro; | Mas a proposição é que ela não é verdadeira.
∴ Ela não é verdadeira. | ∴ A proposição é verdadeira.
Além disso, | Além disso,
Ela é verdadeira. | A proposição não é verdadeira.
∴ É verdadeiro que ela é verdadeira; | Mas que ela não é verdadeira é a proposição.
∴ Não é verdadeiro que ela não é verdadeira; | ∴ Que ela não é verdadeira não é verdadeiro;
Mas a proposição é que ela não é verdadeira, | ∴ Que ela é verdadeira é verdadeiro;
∴ A proposição não é verdadeira. | ∴ Ela é verdadeira.

∴ Seja ela verdadeira ou não, ela é ao mesmo tempo verdadeira e não verdadeira.
∴ Ela é ao mesmo tempo verdadeira e não verdadeira,
o que é absurdo.

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Como a conclusão é falsa, o raciocínio é ruim ou as premissas não são todas verdadeiras. Mas o raciocínio é um dilema; então, ou o princípio disjuntivo de que ela é verdadeira ou não verdadeira é falso, ou o raciocínio sob um ou outro ramo é ruim, ou o raciocínio é inteiramente válido. Se o princípio de que ela é verdadeira ou não é falso, ela é outra que verdadeira e outra que não verdadeira; isto é, não verdadeira e não não verdadeira; isto é, não verdadeira e verdadeira. Mas isso é absurdo. Logo, o princípio disjuntivo é válido. Há dois argumentos sob cada corno do dilema; ambos os argumentos sob um ou outro ramo devem ser falsos. Mas, em cada caso, o segundo argumento envolve todas as premissas e formas de inferência envolvidas no primeiro; logo, se o primeiro é falso, o segundo necessariamente também o é. Podemos, portanto, limitar nossa atenção aos primeiros argumentos nos dois ramos. As formas de argumento neles contidas são duas: primeiro, o silogismo simples em Barbara e, segundo, a consequência da verdade de uma proposição para a própria proposição. Ambas são corretas. Logo, toda a forma de raciocínio é correta, e nada resta que possa ser falso senão uma premissa. Mas, como a repetição de uma suposição alternativa não é uma premissa, há, falando propriamente, apenas uma premissa em todo o argumento. É que a proposição é a mesma coisa que afirmar que essa proposição não é verdadeira. Isso, então, deve ser falso. Portanto, a proposição significa ou menos ou mais do que isso. Se não significa tanto quanto isso, nada significa e, portanto, não é verdadeira; e, portanto, outra proposição que diga dela o que ela diz de si própria é verdadeira. Mas, se a proposição em questão significa algo mais do que que ela própria não é verdadeira, então a premissa de que

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Tudo o que é dito na proposição é que ela não é verdadeira,

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não é verdadeira. E, como uma proposição é verdadeira apenas se tudo o que nela se diz é verdadeiro, mas é falsa se alguma coisa nela dita é falsa, o primeiro argumento do segundo lado do dilema contém uma premissa falsa, e o segundo, um termo médio não distribuído. Mas o primeiro argumento do primeiro lado permanece válido. Logo, se a proposição significa mais do que que ela não é verdadeira, ela não é verdadeira, e outra proposição que repita isso a seu respeito é verdadeira. Portanto, quer a proposição signifique, quer não signifique que não é verdadeira, ela não é verdadeira, e uma proposição que repita isso a seu respeito é verdadeira.

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Como essa proposição repetidora é verdadeira, ela tem significado. Ora, uma proposição tem significado se qualquer parte dela tem significado. Logo, a proposição original, uma parte da qual, repetida, tem significado, tem ela própria significado. Portanto, deve implicar algo além daquilo que afirma explicitamente. Mas ela não possui nenhuma determinação particular para qualquer implicação adicional. Assim, o que mais significa, deve significá-lo em virtude de ser uma proposição em geral. Isto é, toda proposição deve implicar algo análogo ao que esta implica. Ora, a repetição desta proposição não contém essa implicação, pois de outro modo não poderia ser verdadeira; logo, aquilo que toda proposição implica deve ser algo acerca de si mesma. O que toda proposição implica acerca de si mesma deve ser algo falso da proposição agora em discussão, pois toda a falsidade desta proposição reside nisso, já que tudo o que ela explicitamente estabelece é verdadeiro. Deve ser algo que não seria falso se a proposição fosse verdadeira, pois nesse caso alguma proposição verdadeira seria falsa. Logo, deve ser que ela própria é verdadeira. Isto é, toda proposição afirma sua própria verdade.

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A proposição em questão, portanto, é verdadeira em todos os outros aspectos, exceto quanto à implicação de sua própria verdade.

*

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A dificuldade de mostrar como a lei do raciocínio dedutivo é verdadeira depende de nossa incapacidade de conceber que ela não seja verdadeira. No caso do raciocínio provável, a dificuldade é de natureza inteiramente diversa; aqui, onde vemos precisamente qual é o procedimento, perguntamo-nos como um processo desses pode ter validade alguma. Quão mágico é que, examinando uma parte de uma classe, possamos saber o que é verdadeiro do todo da classe e, pelo estudo do passado, conhecer o futuro; em suma, que possamos conhecer o que não experimentamos!

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Não é isso uma intuição intelectual! Não há, além da experiência ordinária, que depende de existir certa conexão física entre nossos órgãos e a coisa experimentada, uma segunda via para a verdade, dependente apenas de haver certa conexão intelectual entre nosso conhecimento anterior e aquilo que aprendemos desse modo? Sim, isso é verdade. O homem possui essa faculdade, assim como o ópio possui uma virtude soporífera; ainda assim, podem ser feitas algumas perguntas adicionais. Como se explica a existência dessa faculdade? Em certo sentido, sem dúvida, pela seleção natural. Como ela é absolutamente essencial à preservação de um organismo tão delicado quanto o do homem, nenhuma raça que não a possuísse pôde sustentar-se. Isso explica a prevalência dessa faculdade, desde que ela fosse possível. Mas como pode ser possível? O que poderia permitir à mente conhecer coisas físicas que não a influenciam fisicamente e que ela não influencia? A questão não pode ser respondida por nenhuma afirmação acerca da mente humana, pois equivale a perguntar o que faz com que os fatos sejam, em geral, tais como as conclusões indutivas e hipotéticas a partir de premissas verdadeiras os representam. Fatos de certa espécie são geralmente verdadeiros quando fatos que mantêm certas relações com eles são verdadeiros; qual é a causa disso? Essa é a questão.

P094 · p. 204

A resposta usual é que a natureza é regular em toda parte; como as coisas foram, assim serão; como é uma parte da natureza, assim é toda outra. Mas essa explicação não serve. A natureza não é regular. Nenhuma desordem seria menos ordenada do que o arranjo existente. É verdade que as leis e regularidades especiais são inumeráveis; mas ninguém pensa nas irregularidades, que são infinitamente mais frequentes. Todo fato verdadeiro acerca de qualquer coisa no universo está relacionado a todo fato verdadeiro acerca de qualquer outra. Mas a imensa maioria dessas relações é fortuita e irregular. Um homem na China comprou uma vaca três dias e cinco minutos depois que um groenlandês espirrou. Essa circunstância abstrata está ligada a alguma regularidade? E relações desse tipo não são infinitamente mais frequentes do que as regulares? Mas, se um número muito grande de qualidades fosse distribuído por um número muito grande de coisas quase de qualquer maneira, aconteceria por acaso que surgissem algumas regularidades. Se, por exemplo, sobre um tabuleiro de damas com enorme número de casas, pintadas de todas as cores, fossem lançados miríades de dados, dificilmente deixaria de acontecer que, sobre alguma cor ou tonalidade dentre tantas, algum dos seis números não aparecesse na face superior de dado algum. Isso seria uma regularidade; pois seria verdadeira a proposição universal de que, sobre aquela cor, aquele número nunca aparece. Mas suponha-se abolida essa regularidade; então se criaria uma regularidade muito mais notável, a saber, que sobre toda cor todo número aparece. De qualquer modo, portanto, alguma regularidade deve ocorrer. Com efeito, pouca reflexão mostrará que, embora tenhamos aqui apenas variações de cor e dos números dos dados, muitas regularidades devem ocorrer. E quanto maior o número de objetos, quanto mais aspectos em que variam e quanto maior o número de variedades em cada aspecto, maior será o número de regularidades. Ora, no universo, todos esses números são infinitos. Portanto, por mais desordenado que seja o caos, o número de regularidades deve ser infinito. O grau de ordem do universo, portanto, se existe, deve consistir na grande proporção de relações que apresentam regularidade em relação às que são inteiramente irregulares. Mas essa proporção no universo efetivo é, como vimos, tão pequena quanto pode ser; e, portanto, o grau de ordem do universo é tão pequeno quanto o de qualquer arranjo possível.

P095 · pp. 204–205

Mas, mesmo que existisse tal grau de ordem nas coisas, ele jamais poderia ser descoberto. Pois pertenceria às coisas coletiva ou distributivamente. Se lhes pertencesse coletivamente, isto é, se as coisas formassem um sistema, a dificuldade seria que um sistema só pode ser conhecido pela observação de uma proporção considerável do todo. Ora, nunca podemos saber quão grande é a parte do todo da natureza que descobrimos. Se a ordem fosse distributiva, isto é, se pertencesse a todas as coisas apenas por pertencer a cada uma, a dificuldade seria que um caráter só pode ser conhecido comparando-se algo que o possui com algo que não o possui. Ser, qualidade, relação e outros universais não são conhecidos senão como caracteres de palavras ou outros signos, atribuídos por figura de linguagem às coisas. Assim, em nenhum dos casos a ordem das coisas poderia ser conhecida. Mas a ordem das coisas não auxiliaria a validade de nosso raciocínio, isto é, não nos ajudaria a raciocinar corretamente, a menos que soubéssemos qual relação a ordem das coisas exigia entre o conhecido do qual se raciocina e o desconhecido para o qual se raciocina.

P096 · p. 205

Mas, mesmo que essa ordem existisse e fosse conhecida, o conhecimento não teria utilidade exceto como princípio geral do qual as coisas pudessem ser deduzidas. Ele não explicaria como o conhecimento poderia ser ampliado, em oposição a simplesmente tornar-se mais distinto, e assim não explicaria como ele próprio poderia ter sido adquirido.

P097 · p. 205

Por fim, se a validade da indução e da hipótese dependesse de uma constituição particular do universo, poderíamos imaginar um universo no qual esses modos de inferência não fossem válidos, assim como podemos imaginar um universo em que não houvesse atração e as coisas simplesmente derivassem ao acaso. Assim, J. S. Mill, que explica a validade da indução pela uniformidade da natureza*, sustenta que pode imaginar um universo sem regularidade alguma, de modo que nenhuma inferência provável seria nele válida.† No universo tal como é, argumentos prováveis às vezes falham, e não se pode indicar qualquer proporção definida de casos em que sejam válidos; tudo o que se pode dizer é que, a longo prazo, mostram-se aproximadamente corretos. Pode-se imaginar um universo em que isso não acontecesse? Teria de ser um universo em que o argumento provável tivesse alguma aplicação, para que pudesse falhar metade das vezes. Teria, portanto, de ser um universo do qual houvesse experiência. Do número finito de proposições verdadeiras acerca de uma quantidade finita de experiência de tal universo, nenhuma seria universal na forma, a menos que seu sujeito fosse um indivíduo. Pois, se houvesse uma proposição universal plural, inferências por analogia de um particular para outro seriam invariavelmente válidas em referência a esse sujeito. Assim, esses argumentos poderiam não ser melhores do que palpites em relação a outras partes do universo, mas seriam invariavelmente válidos numa proporção finita dele e, portanto, no conjunto seriam um pouco melhores do que palpites. Tampouco poderia haver indivíduos nesse universo, pois deve haver alguma classe geral, isto é, deve haver algumas coisas mais ou menos semelhantes, ou o argumento provável não encontraria ali premissas; portanto, deve haver duas classes mutuamente exclusivas, já que toda classe tem um resíduo fora dela; logo, se houvesse algum indivíduo, esse indivíduo estaria inteiramente excluído de uma ou outra dessas classes. Logo, seria verdadeira a proposição universal plural de que nenhum membro de certa classe era aquele indivíduo. Logo, nenhuma proposição universal seria verdadeira. Consequentemente, toda combinação de caracteres ocorreria em tal universo. Mas isso não seria desordem, e sim a ordem mais simples; não seria ininteligível, mas, ao contrário, tudo o que é concebível seria encontrado nele com igual frequência. A noção, portanto, de um universo em que argumentos prováveis falhassem tantas vezes quantas fossem válidos é absurda. Podemos supô-lo em termos gerais, mas não podemos especificar de que modo ele seria sem ser autocontraditório.

*

P098 · pp. 205–206

Como não podemos conceber que as inferências prováveis não sejam em geral válidas, e como nenhuma suposição especial servirá para explicar sua validade, muitos lógicos procuraram fundamentar essa validade na da dedução, e isso de várias maneiras. A única tentativa desse tipo que, contudo, merece ser considerada é a que procura determinar, pela teoria das probabilidades, a probabilidade de um evento futuro a partir do fato de que certo número de eventos semelhantes foi observado. Se isso pode ou não ser feito depende do significado atribuído à palavra probabilidade. Mas, se essa palavra deve ser tomada num sentido tal que uma forma de conclusão que é provável seja válida, e como a validade de uma inferência, ou sua correspondência com os fatos, consiste unicamente nisto: quando tais premissas são verdadeiras, tal conclusão é em geral verdadeira, então probabilidade não pode significar senão a razão entre a frequência de ocorrência de um evento específico e a de um evento geral que o abrange. Nesse sentido do termo, é claro que a probabilidade de uma conclusão indutiva não pode ser deduzida das premissas; pois das premissas indutivas

P099 · p. 206

S′, S″, S‴ são M, S′, S″, S‴ são P,

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nada se segue dedutivamente, exceto que qualquer M que seja S′, ou S″, ou S‴ é P; ou, de modo menos explícito, que algum M é P.

P101 · p. 206

Assim, parecemos ser conduzidos a este ponto. Por um lado, nenhuma determinação das coisas, nenhum fato, pode resultar na validade do argumento provável; por outro, tal argumento não é redutível àquela forma que é válida independentemente de como sejam os fatos. Isso se parece muito com uma redução ao absurdo da validade de tal raciocínio; e apresenta-se para solução um paradoxo da maior dificuldade.

P102 · p. 206

Não pode haver dúvida quanto à importância desse problema. Segundo Kant, a questão central da filosofia é: “Como são possíveis juízos sintéticos a priori?” Mas, anteriormente a essa, vem a questão de como são possíveis juízos sintéticos em geral e, mais geralmente ainda, como é possível qualquer raciocínio sintético. Uma vez obtida a resposta ao problema geral, o particular será comparativamente simples. Esta é a fechadura da porta da filosofia.

P103 · p. 206

Toda inferência provável, seja indução ou hipótese, é inferência das partes para o todo. É, portanto, essencialmente a mesma coisa que inferência estatística. De uma bolsa de feijões pretos e brancos retiro alguns punhados e, a partir dessa amostra, posso julgar aproximadamente as proporções de pretos e brancos no todo. Isso é idêntico à indução. Ora, sabemos de que depende a validade dessa inferência. Depende do fato de que, a longo prazo, qualquer feijão seria retirado tantas vezes quanto qualquer outro. Pois, se não fosse assim, a média de um grande número de resultados de tais testes do conteúdo da bolsa não seria precisamente a razão entre os números das duas cores de feijões na bolsa. Podemos agora dividir a questão da validade da indução em duas partes: 1ª, por que, dentre todas as induções cujas premissas ocorrem, a maioria delas deve ser válida; e 2ª, por que os homens não estão destinados a deparar sempre com a pequena proporção de induções sem valor. A primeira dessas duas questões é prontamente respondida. Pois, como todos os membros de qualquer classe coincidem com todos os que haverão de ser conhecidos; e como, de qualquer parte daqueles que haverão de ser conhecidos, uma indução é competente para o restante, a longo prazo qualquer membro de uma classe ocorrerá como sujeito de uma premissa de uma possível indução tantas vezes quanto qualquer outro; e, portanto, a validade da indução depende simplesmente do fato de que as partes compõem e constituem o todo. Isso, por sua vez, depende simplesmente de haver um estado de coisas tal que sejam possíveis quaisquer termos gerais. Mas já se mostrou que ser em absoluto é ser em geral. E assim essa parte da validade da indução depende apenas de haver alguma realidade.

P104 · p. 206

Daí resulta que não podemos dizer que a maioria das induções seja verdadeira, mas apenas que, a longo prazo, elas se aproximam da verdade. Essa é a verdade da afirmação de que a universalidade de uma inferência por indução é apenas o análogo da verdadeira universalidade. Daí também não se poder dizer que sabemos que uma conclusão indutiva é verdadeira, por mais vagamente que a formulemos; sabemos apenas que, aceitando conclusões indutivas, a longo prazo nossos erros se compensam. De fato, as companhias de seguros procedem por indução; não sabem o que acontecerá a este ou àquele segurado; sabem apenas que, a longo prazo, estão seguras.

P105 · p. 206

A outra questão relativa à validade da indução é por que os homens não estão destinados a deparar sempre com aquelas induções que são altamente enganosas. Vimos que a explicação do primeiro ramo do problema é que existe algo real. Ora, se existe algo real, então, em razão de essa realidade consistir no acordo final de todos os homens e do fato de que o raciocínio das partes para o todo é a única espécie de raciocínio sintético que os homens possuem, segue-se necessariamente que uma sucessão suficientemente longa de inferências das partes para o todo conduzirá os homens ao conhecimento desse real, de modo que, nesse caso, eles não podem estar destinados, no conjunto, a ser inteiramente desafortunados em suas induções. Esse segundo ramo do problema equivale, de fato, a perguntar por que existe algo real, e sua solução levará, assim, a solução do primeiro ramo um passo adiante.

P106 · p. 207

A resposta a essa questão pode ser apresentada numa forma geral e abstrata ou numa forma particular e detalhada. Se os homens não pudessem aprender pela indução, isso teria de ocorrer porque, como regra geral, depois de fazerem uma indução, a ordem das coisas, tal como aparece na experiência, sofreria então uma revolução. Precisamente nisso consistiria a irrealidade de tal universo, a saber, em a ordem do universo depender de quanto os homens soubessem dele. Mas essa regra geral seria ela própria passível de descoberta por indução; e, portanto, teria de ser uma lei de tal universo que, quando isso fosse descoberto, ela cessaria de operar. Mas essa segunda lei seria, por sua vez, passível de descoberta. E assim, em tal universo, nada haveria que mais cedo ou mais tarde não viesse a ser conhecido; e ele teria uma ordem passível de descoberta por um curso suficientemente longo de raciocínio. Mas isso é contrário à hipótese e, portanto, essa hipótese é absurda. Essa é a resposta particular. Mas podemos também dizer, em geral, que, se nada real existe, então, como toda questão supõe que algo existe, pois reivindica sua própria urgência, ela supõe apenas que ilusões existem. Mas até a existência de uma ilusão é uma realidade; pois uma ilusão afeta todos os homens ou não afeta. No primeiro caso, é uma realidade segundo nossa teoria da realidade; no segundo, é independente do estado mental de quaisquer indivíduos exceto aqueles a quem por acaso afeta. Assim, a resposta à pergunta “Por que algo é real?” é esta: essa pergunta significa “supondo que algo exista, por que alguma coisa é real?” A resposta é que essa própria existência é realidade por definição.

P107 · p. 207

Tudo o que aqui se disse, particularmente da indução, aplica-se a toda inferência das partes para o todo e, portanto, à hipótese, e assim a toda inferência provável.

P108 · p. 207

Assim, afirmo ter mostrado, em primeiro lugar, que é possível sustentar uma teoria consistente da validade das leis da lógica ordinária.

P109 · p. 207

Mas suponhamos agora a teoria idealista da realidade, que neste artigo tomei como pressuposto ser falsa. Nesse caso, as induções não seriam verdadeiras a menos que o mundo estivesse constituído de tal modo que todo objeto se apresentasse na experiência tantas vezes quanto qualquer outro; e, além disso, a menos que nós estivéssemos constituídos de tal modo que não tivéssemos maior tendência a fazer más induções do que boas. Esses fatos poderiam ser explicados pela benevolência do Criador; mas, como já se argumentou, não poderiam explicar a validade em questão; ao contrário, são absolutamente refutados pelo fato de que não se pode conceber nenhum estado de coisas em que argumentos prováveis não conduzissem à verdade. Isso fornece um argumento da maior importância em favor daquela teoria da realidade e, assim, daquelas negações de certas faculdades das quais ela foi deduzida, bem como do estilo geral de filosofar pelo qual se chegou àquelas negações.

P110 · p. 207

Segundo nossa teoria da realidade e da lógica, pode-se mostrar que nenhuma inferência de qualquer indivíduo pode ser inteiramente lógica sem certas determinações de sua mente que não dizem respeito imediatamente a nenhuma inferência particular; pois vimos que aquele modo de inferência que, sozinho, pode ensinar-nos alguma coisa, ou levar-nos para além do que estava implicado em nossas premissas, na verdade não nos dá a conhecer mais do que sabíamos antes; apenas sabemos que, aderindo fielmente a esse modo de inferência, no conjunto nos aproximaremos da verdade. Cada um de nós é, em suma, uma companhia de seguros. Mas suponha-se agora que uma companhia de seguros, entre seus riscos, assumisse um que excedesse em valor a soma de todos os demais. Evidentemente, ela não teria então segurança alguma. Ora, não tem cada homem individual um risco desse tipo? Que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro e perder sua própria alma? Se um homem tem um interesse pessoal transcendente que supera infinitamente todos os outros, então, segundo a teoria da validade da inferência que acabamos de desenvolver, ele fica privado de toda segurança e não pode fazer inferência válida alguma. O que se segue? Que a lógica exige rigidamente, antes de tudo, que nenhum fato determinado, nada que possa acontecer ao próprio homem, tenha para ele maior consequência do que todo o resto. Aquele que não sacrificaria sua própria alma para salvar o mundo inteiro é ilógico em todas as suas inferências, tomadas coletivamente. Assim, o princípio social está intrinsecamente enraizado na lógica.

P111 · pp. 207–208

Sendo assim, torna-se interessante investigar como os homens de fato são. Há uma teoria psicológica segundo a qual o homem não pode agir sem ter em vista seu próprio prazer. Essa teoria baseia-se num subjetivismo falsamente suposto. Segundo nossos princípios da objetividade do conhecimento, ela não poderia ser fundamentada; e, se eles estiverem corretos, ela se reduz ao absurdo. Parece-me que a opinião habitual sobre o egoísmo do homem se baseia, em grande medida, nessa falsa teoria. Não penso que os fatos sustentem a opinião usual. Os imensos autossacrifícios que os homens mais obstinados frequentemente fazem mostram que obstinação é coisa muito diferente de egoísmo. O cuidado que os homens têm com o que acontecerá depois de sua morte não pode ser egoísta. E, por fim e sobretudo, o uso constante da palavra “nós”, como quando falamos de nossas possessões no Pacífico, de nosso destino como república, em casos em que não está envolvido interesse pessoal algum, mostra conclusivamente que os homens não fazem de seus interesses pessoais os únicos interesses e, portanto, podem ao menos subordiná-los aos interesses da comunidade.

P112 · p. 208

Mas justamente a revelação da possibilidade desse completo autossacrifício no homem, e a crença em seu poder salvador, servirá para redimir a logicidade de todos os homens. Pois aquele que reconhece a necessidade lógica da completa autoidentificação dos próprios interesses com os da comunidade, e sua existência potencial no homem, mesmo que ele próprio não a possua, perceberá que somente as inferências daquele homem que a possui são lógicas e, assim, considerará suas próprias inferências válidas apenas na medida em que seriam aceitas por esse homem. Mas, na medida em que possui essa crença, ele se identifica com esse homem. E aquela perfeição ideal do conhecimento pela qual vimos que a realidade é constituída deve, assim, pertencer a uma comunidade na qual essa identificação seja completa.

P113 · p. 208

Isso serviria como estabelecimento completo da logicidade privada, não fosse o fato de que a suposição de que o homem ou a comunidade, que pode ser mais ampla do que o homem, chegará algum dia a um estado de informação que exceda alguma quantidade finita determinada de informação é inteiramente desprovida de apoio racional. Não pode haver uma centelha de evidência para mostrar que, em algum momento, todos os seres vivos não serão aniquilados de uma só vez e que, para sempre depois disso, haverá em qualquer parte do universo alguma inteligência. Com efeito, essa própria suposição envolve um interesse transcendente e supremo e, portanto, por sua própria natureza, não é suscetível de apoio por razões. Essa esperança infinita que todos temos, pois até o ateu trairá constantemente sua tranquila expectativa de que aquilo que é Melhor virá a acontecer, é algo tão augusto e momentoso que todo raciocínio a seu respeito é uma impertinência insignificante. Não queremos saber qual é o peso das razões pró e contra, isto é, que cotação desejaríamos receber numa aposta dessas a longo prazo, porque neste caso não há longo prazo; a questão é única e suprema, e TUDO está em jogo nela. Estamos na condição de um homem numa luta de vida ou morte; se não tiver força suficiente, é-lhe inteiramente indiferente como age, de modo que a única suposição sobre a qual pode agir racionalmente é a esperança de êxito. Assim, esse sentimento é rigidamente exigido pela lógica. Se seu objeto fosse algum fato determinado, algum interesse privado, ele poderia entrar em conflito com os resultados do conhecimento e, portanto, consigo próprio; mas, quando seu objeto é de natureza tão ampla quanto a comunidade possa vir a ser, ele é sempre uma hipótese não contradita pelos fatos e justificada por sua indispensabilidade para tornar racional qualquer ação.

Notas do autor

N1 · p. 194

A palavra suppositio é um dos úteis termos técnicos da Idade Média que os puristas da Renascença condenaram como incorreto. Os primeiros lógicos distinguiam entre significatio e suppositio. Significatio é definida como “rei per vocem secundum placitum representatio”. É uma questão meramente lexicográfica e depende de uma convenção especial (secundum placitum), não de um princípio geral. Suppositio pertence não diretamente à vox, mas à vox enquanto dotada desta ou daquela significatio. “Unde significatio prior est suppositione et differunt in hoc, quia significatio est vocis, suppositio vero est termini jam compositi ex voce et significatione.” As várias suppositiones que podem pertencer a uma palavra com uma só significatio são os diferentes sentidos em que a palavra pode ser tomada segundo os princípios gerais da linguagem ou da lógica. Assim, a palavra table tem diferentes significationes nas expressões “tábua de logaritmos” e “mesa de escrever”; mas a palavra man tem uma única e mesma significatio, e apenas diferentes suppositiones, nas seguintes frases: “Um homem é um animal”, “um açougueiro é um homem”, “o homem cozinha seu alimento”, “o homem apareceu sobre a Terra em tal data”, &c. Alguns escritores posteriores procuraram fazer com que “acceptio” servisse em lugar de “suppositio”; mas parece-me melhor, agora que a terminologia científica já não é proibida, reviver supposition. Devo acrescentar que, como os princípios da lógica e da linguagem para os diferentes usos das diferentes partes do discurso são diferentes, supposition deve restringir-se à acepção de um substantivo. O termo copulatio era usado para a acepção de um adjetivo ou verbo.

N2 · p. 194

“Se alguém quiser provar, por silogismo ordinário, que, porque todo homem é um animal, portanto toda cabeça de um homem é uma cabeça de um animal, estarei pronto para lhe propor outra questão.” De Morgan: “On the Syllogism No. IV. and on the Logic of Relations.”

N3 · p. 196

O Sr. Mill pensa que o silogismo é meramente uma fórmula para recordar fatos esquecidos. Não fica claro se pretende negar aquilo que todos os lógicos desde Kant sustentaram, a saber, que o silogismo serve para tornar distintos pensamentos confusos, ou se ignora que essa é a doutrina usual.

N4 · p. 198

“So zeigt sich jener Schlusssatz dadurch als falsch, obgleich für sich dessen Prämissen und ebenso dessen Consequenz ganz richtig sind.” Hegel, Werke, vol. v, p. 124.

N5 · p. 200

O uso da linguagem ordinária não tem pertinência na questão.

N6 · p. 202

Esta me parece ser a principal dificuldade da liberdade e do destino. Mas a questão está sobrecarregada por muitas outras. Os necessitaristas parecem agora sustentar menos que todo evento físico é completamente determinado por causas físicas, o que me parece irrefutável, do que que todo ato de vontade é determinado pelo motivo mais forte. Isso nunca foi demonstrado. Seus defensores parecem pensar que isso se segue da causação universal, mas por que a causa de um ato teria de estar de algum modo dentro da consciência? Se ajo por uma razão, ajo voluntariamente; mas qual de duas razões me parecerá mais forte em determinada ocasião pode depender do que comi no jantar. A menos que haja perfeita regularidade quanto ao que é para mim o motivo mais forte, dizer que ajo pelo motivo mais forte é mera tautologia. Se não há como calcular de que modo um homem agirá senão levando em conta fatos externos, o caráter de seus motivos não determina como ele age. Mill e outros, portanto, não mostraram que um homem sempre age pelo motivo mais forte. Hobbes sustentou que um homem sempre age a partir de uma reflexão sobre aquilo que mais lhe agradará. Esta é uma opinião muito grosseira. Os homens não estão sempre pensando em si mesmos.

O autocontrole parece ser a capacidade de elevar-se a uma visão ampliada de uma questão prática, em vez de ver apenas a urgência temporária. Essa é a única liberdade da qual o homem tem alguma razão para se orgulhar; e é porque o amor ao que é bom para todos no conjunto, que é a consideração mais ampla possível, constitui a essência do cristianismo que se diz que o serviço de Cristo é liberdade perfeita.

N7 · p. 203

Este é o princípio que mais frequentemente serviu de base para a resolução dos Insolubilia. Veja-se, por exemplo, Pauli Veneti Sophismata Aurea. Soph. 50. Reivindica-se a autoridade de Aristóteles para esse modo de solução. Sophistici Elenchi, cap. 25. A principal objeção feita a esse modo de solução, a saber, que o princípio de que toda proposição implica sua própria verdade não pode ser demonstrado, creio tê-la removido. Os únicos argumentos contra a verdade desse princípio baseavam-se nas doutrinas imperfeitas dos modales e obligationes. Outros métodos de solução supõem que uma parte de uma proposição não pode denotar a proposição inteira, ou que nenhuma intelecção é uma cognição formal de si mesma. Uma solução desse tipo será encontrada na Summa Totius Logices de Occam, 3ª parte da 3ª parte, cap. 38. Autores modernos que julgam a solução “muito fácil” não compreendem suas dificuldades. Veja-se o Aldrich de Mansel, p. 145.

N8 · p. 205

Logic, Livro 3, cap. 3, sec. 1.

N9 · p. 205

Ibid. Livro 3, cap. 21, sec. 1. “Estou convencido de que qualquer pessoa habituada à abstração e à análise, que exercite honestamente suas faculdades para esse fim, uma vez que sua imaginação tenha aprendido a acolher a noção, não encontrará dificuldade em conceber que, em algum, por exemplo, dos muitos firmamentos em que a astronomia sideral divide o universo, os eventos possam suceder-se ao acaso, sem qualquer lei fixa; nem pode haver em nossa experiência ou natureza mental uma razão suficiente, ou mesmo alguma razão, para acreditar que isso não ocorra em lugar algum.

Se supuséssemos (o que é perfeitamente possível imaginar) que a ordem presente do universo chegasse ao fim e que lhe sucedesse um caos em que não houvesse sucessão fixa de eventos e o passado não desse garantia do futuro”, &c.

N10 · p. 205

Boole (Laws of Thought, p. 370) mostrou, de maneira muito simples e elegante, que um número infinito de bolas pode ter caracteres distribuídos de tal modo que, a partir dos caracteres das bolas já retiradas, nada poderíamos inferir acerca dos caracteres da próxima. O mesmo vale para alguns arranjos de um número finito de bolas, desde que a inferência ocorra depois de um número fixo de retiradas. Mas isso não invalida o raciocínio acima, embora seja, sem dúvida, um fato importante.

Capítulo 5

A fixação da crença

Charles S. Peirce

Literunico | Tradução de trabalho, versão 3 | 22/09/2026.

“The Fixation of Belief”, The Popular Science Monthly, vol. 12, novembro de 1877, pp. 1–15.

Tradução com IA. Revisão interna adicional de fidelidade e terminologia; cotejo ortotipográfico integral da fonte inglesa contra a primeira publicação concluído em 22/09/2026. O corpo da tradução portuguesa permanece o da v2; revisão independente pendente. As correções da fonte inglesa estão documentadas no controle 00T.

I.

Poucas pessoas se interessam por estudar lógica, pois todos se julgam já suficientemente proficientes na arte de raciocinar. Observo, porém, que essa satisfação se limita ao próprio raciocínio e não se estende ao dos outros.

De todas as nossas faculdades, a capacidade de tirar inferências é a última de que chegamos a ter pleno domínio, pois ela é menos um dom natural do que uma arte longa e difícil. A história de sua prática daria um magnífico assunto para um livro. Os escolásticos medievais, seguindo os romanos, faziam da lógica o primeiro estudo de um menino depois da gramática, por considerá-la muito fácil. E assim era, tal como a entendiam. Seu princípio fundamental, segundo eles, era que todo conhecimento repousa na autoridade ou na razão; mas que tudo quanto se deduz pela razão depende, em última análise, de uma premissa derivada da autoridade. Assim, tão logo um menino dominasse perfeitamente o procedimento silogístico, considerava-se completo seu conjunto de instrumentos intelectuais.

Para Roger Bacon, aquele espírito notável que, em meados do século XIII, era quase um homem de ciência, a concepção escolástica do raciocínio parecia apenas um obstáculo à verdade. Ele percebeu que só a experiência ensina alguma coisa — proposição que nos parece fácil de compreender porque recebemos das gerações anteriores uma concepção distinta da experiência; e que também lhe parecia perfeitamente clara porque suas dificuldades ainda não se haviam revelado. De todas as espécies de experiência, a melhor, pensava ele, era a iluminação interior, que ensina muitas coisas acerca da natureza que os sentidos externos jamais poderiam descobrir, como a transubstanciação do pão.

Quatro séculos depois, o Bacon mais célebre, no primeiro livro de seu Novum Organum, apresentou sua clara descrição da experiência como algo que deve estar aberto à verificação e ao reexame. Mas, por superior que seja a concepção de lorde Bacon às noções anteriores, o que mais impressiona um leitor moderno que não se deixe intimidar por sua grandiloquência é a insuficiência de sua visão do procedimento científico. Que bastaria fazer alguns experimentos rudimentares, redigir resumos dos resultados em certos formulários, examiná-los segundo regras, riscando tudo o que fosse refutado e anotando as alternativas, e que assim, em poucos anos, a ciência física estaria concluída — que ideia! “Escreveu sobre a ciência como um lorde chanceler”, de fato.

Os primeiros cientistas, Copérnico, Tycho Brahe, Kepler, Galileu e Gilbert, tinham métodos mais semelhantes aos de seus colegas modernos. Kepler empreendeu traçar uma curva que passasse pelas posições de Marte;[^1] e seu maior serviço à ciência foi incutir nos homens a ideia de que era isso o que se devia fazer, caso desejassem aperfeiçoar a astronomia; que não deviam contentar-se em indagar se um sistema de epiciclos era melhor do que outro, mas debruçar-se sobre os números e descobrir qual era, de fato, a curva. Conseguiu-o graças à sua energia e coragem incomparáveis, avançando aos tropeços da maneira mais inconcebível para nós, de uma hipótese irracional a outra, até que, depois de experimentar vinte e duas delas, chegou, pelo mero esgotamento de sua inventividade, à órbita que uma mente bem provida das armas da lógica moderna teria experimentado quase desde o início.

Da mesma forma, toda obra científica suficientemente importante para ser lembrada por algumas gerações oferece algum exemplo do estado imperfeito da arte de raciocinar na época em que foi escrita; e cada grande avanço da ciência tem sido uma lição de lógica. Assim aconteceu quando Lavoisier e seus contemporâneos se dedicaram ao estudo da química. A máxima do antigo químico era: “Lege, lege, lege, labora, ora, et relege”. O método de Lavoisier não consistia em ler e rezar, em sonhar que algum processo químico longo e complicado produziria certo efeito, em pô-lo em prática com uma paciência obtusa, em sonhar, depois de seu inevitável fracasso, que, com alguma modificação, ele produziria outro resultado, e em terminar publicando o último sonho como um fato: seu modo de proceder era levar a mente para o laboratório e fazer de seus alambiques e cucúrbitas instrumentos de pensamento, oferecendo uma nova concepção do raciocínio como algo que se deve fazer de olhos abertos, manipulando coisas reais em lugar de palavras e fantasias.

A controvérsia darwiniana é, em grande parte, uma questão de lógica. O sr. Darwin propôs aplicar o método estatístico à biologia. O mesmo já havia sido feito num ramo muito diferente da ciência, a teoria dos gases. Embora não pudessem dizer quais seriam os movimentos de uma molécula particular de um gás sob determinada hipótese acerca da constituição dessa classe de corpos, Clausius e Maxwell puderam, pela aplicação da doutrina das probabilidades, prever que, a longo prazo, tal ou qual proporção das moléculas adquiriria, em determinadas circunstâncias, tais ou quais velocidades; que a cada segundo ocorreria tal ou qual número de colisões etc.; e, dessas proposições, puderam deduzir certas propriedades dos gases, sobretudo no que diz respeito às suas relações térmicas. De maneira semelhante, Darwin, embora não possa dizer qual será a operação da variação e da seleção natural em qualquer caso individual, demonstra que, a longo prazo, elas adaptarão os animais às suas circunstâncias. Se as formas animais existentes se devem ou não a essa ação, ou que posição a teoria deve ocupar, é o assunto de uma discussão na qual questões de fato e questões de lógica se entrelaçam curiosamente.

II.

O objetivo do raciocínio é descobrir, pela consideração daquilo que já sabemos, alguma outra coisa que não sabemos. Por conseguinte, o raciocínio é bom se é capaz de fornecer uma conclusão verdadeira a partir de premissas verdadeiras, e não de outro modo. Assim, a questão de sua validade é puramente uma questão de fato, e não de pensamento. Sendo A as premissas e B a conclusão, a questão é saber se esses fatos estão realmente relacionados de tal modo que, se A se verifica, B também se verifica. Se assim for, a inferência é válida; se não, não. Não se trata, de modo algum, de saber se, quando as premissas são aceitas pela mente, sentimos um impulso para aceitar também a conclusão. É verdade que, em geral, raciocinamos corretamente por natureza. Mas isso é um acidente; a conclusão verdadeira continuaria verdadeira se não tivéssemos impulso algum para aceitá-la; e a falsa continuaria falsa, ainda que não pudéssemos resistir à tendência de acreditar nela.

Somos, sem dúvida, animais em grande parte lógicos, mas não o somos perfeitamente. A maioria de nós, por exemplo, é naturalmente mais otimista e esperançosa do que a lógica justificaria. Parecemos constituídos de tal maneira que, na ausência de quaisquer fatos em que nos apoiar, ficamos felizes e satisfeitos conosco mesmos; de modo que o efeito da experiência é restringir continuamente nossas esperanças e aspirações. No entanto, uma vida inteira de aplicação desse corretivo não costuma erradicar nossa disposição otimista. Onde nenhuma experiência refreia a esperança, é provável que nosso otimismo seja extravagante. A logicidade em questões práticas é a qualidade mais útil que um animal pode possuir e poderia, portanto, resultar da ação da seleção natural; mas, fora dessas questões, provavelmente é mais vantajoso para o animal ter a mente repleta de visões agradáveis e encorajadoras, independentemente de sua verdade; e assim, em assuntos sem caráter prático, a seleção natural poderia ocasionar uma tendência falaciosa do pensamento.

O que nos determina, a partir de certas premissas, a tirar uma inferência em vez de outra é algum hábito da mente, seja ele próprio de nossa constituição ou adquirido. O hábito é bom ou não conforme produza ou não conclusões verdadeiras a partir de premissas verdadeiras; e uma inferência é considerada válida ou não sem referência específica à verdade ou à falsidade de sua conclusão, mas conforme o hábito que a determina seja ou não capaz de produzir conclusões verdadeiras em geral. O hábito particular da mente que governa esta ou aquela inferência pode ser formulado numa proposição cuja verdade depende da validade das inferências que o hábito determina; e tal fórmula recebe o nome de princípio condutor da inferência. Suponhamos, por exemplo, que observamos que um disco de cobre em rotação rapidamente para quando colocado entre os polos de um ímã, e inferimos que isso acontecerá com todo disco de cobre. O princípio condutor é que o que é verdadeiro de uma peça de cobre é verdadeiro de outra. Tal princípio condutor seria muito mais seguro a respeito do cobre do que a respeito de muitas outras substâncias — o latão, por exemplo.

Poder-se-ia escrever um livro para assinalar todos os mais importantes desses princípios condutores do raciocínio. Devemos admitir que ele provavelmente não teria utilidade alguma para uma pessoa cujo pensamento se dirigisse inteiramente a assuntos práticos e cuja atividade seguisse caminhos de todo conhecidos. Os problemas que se apresentam a tal mente são questões rotineiras com as quais ela aprendeu a lidar de uma vez por todas ao aprender seu ofício. Mas basta que um homem se aventure num campo desconhecido, ou num campo em que seus resultados não sejam continuamente verificados pela experiência, e toda a história mostra que o intelecto mais viril muitas vezes perderá a orientação e desperdiçará seus esforços em direções que não o aproximam de seu objetivo, ou que até o desviam inteiramente. Ele é como um navio em mar aberto sem ninguém a bordo que conheça as regras da navegação. E, em tal caso, algum estudo geral dos princípios condutores do raciocínio certamente se mostraria útil.

O assunto, porém, dificilmente poderia ser tratado sem antes ser delimitado, pois quase qualquer fato pode servir de princípio condutor. Acontece, contudo, que há uma divisão entre os fatos, de tal modo que numa classe estão todos os que são absolutamente essenciais como princípios condutores, enquanto nas outras estão todos os que têm qualquer outro interesse como objetos de pesquisa. Essa divisão separa aqueles que necessariamente se pressupõem ao perguntar se certa conclusão decorre de certas premissas daqueles que não estão implícitos nessa pergunta. Um instante de reflexão mostrará que diversos fatos já são pressupostos quando a questão lógica é formulada pela primeira vez. Está implícito, por exemplo, que existem estados da mente como a dúvida e a crença; que é possível passar de um ao outro, permanecendo o mesmo o objeto do pensamento; e que essa transição está sujeita a algumas regras às quais todas as mentes estão igualmente submetidas. Como esses são fatos que já devemos conhecer antes de podermos ter qualquer concepção clara do raciocínio, não se pode supor que ainda tenha muito interesse investigar sua verdade ou falsidade. Por outro lado, é fácil acreditar que as regras do raciocínio deduzidas da própria ideia do processo sejam as mais essenciais; e, de fato, que, enquanto se conformar a elas, ele ao menos não conduzirá a conclusões falsas a partir de premissas verdadeiras. Na verdade, a importância do que se pode deduzir dos pressupostos envolvidos na questão lógica revela-se maior do que se poderia supor, por razões difíceis de expor desde o início. A única que mencionarei aqui é que concepções que são, na realidade, produtos da reflexão lógica, embora não se reconheçam facilmente como tais, misturam-se aos nossos pensamentos comuns e são frequentemente causas de grande confusão. É o caso, por exemplo, da concepção de qualidade. Uma qualidade como tal nunca é objeto de observação. Podemos ver que uma coisa é azul ou verde, mas a qualidade de ser azul e a qualidade de ser verde não são coisas que vemos; são produtos da reflexão lógica. A verdade é que o senso comum, ou o pensamento tal como primeiro emerge acima do nível estritamente prático, está profundamente impregnado daquela má qualidade lógica à qual se aplica comumente o epíteto metafísica; e nada pode esclarecê-lo senão um rigoroso curso de lógica.

III.

Em geral, sabemos quando desejamos fazer uma pergunta e quando desejamos pronunciar um juízo, pois há uma diferença entre a sensação de duvidar e a de crer.

Mas isso não é tudo o que distingue a dúvida da crença. Há uma diferença prática. Nossas crenças orientam nossos desejos e moldam nossas ações. Os Assassinos, ou seguidores do Velho da Montanha, costumavam precipitar-se para a morte à sua menor ordem, porque acreditavam que a obediência a ele lhes asseguraria a felicidade eterna. Se tivessem duvidado disso, não teriam agido como agiram. Assim acontece com toda crença, segundo seu grau. O sentimento de crer é um indício mais ou menos seguro de que se estabeleceu em nossa natureza algum hábito que determinará nossas ações. A dúvida nunca tem tal efeito.

Tampouco devemos deixar de observar um terceiro ponto de diferença. A dúvida é um estado de inquietação e insatisfação do qual lutamos por nos libertar e passar ao estado de crença; este, por sua vez, é um estado calmo e satisfatório que não desejamos evitar nem trocar pela crença em qualquer outra coisa.[^2] Ao contrário, apegamo-nos tenazmente não apenas a crer, mas a crer precisamente naquilo em que cremos.

Assim, tanto a dúvida quanto a crença produzem efeitos efetivos sobre nós, embora muito diferentes. A crença não nos faz agir de imediato, mas nos põe numa condição tal que nos comportaremos de certa maneira quando surgir a ocasião. A dúvida não tem o menor efeito dessa espécie, mas nos estimula à ação até ser destruída. Isso nos lembra a irritação de um nervo e a ação reflexa por ela produzida; quanto ao análogo da crença no sistema nervoso, devemos procurá-lo no que se chama de associações nervosas — por exemplo, naquele hábito dos nervos em consequência do qual o cheiro de um pêssego nos faz salivar.

IV.

A irritação da dúvida provoca uma luta para alcançar um estado de crença. Chamarei essa luta de investigação, embora se deva admitir que, às vezes, essa designação não é muito apropriada.

A irritação da dúvida é o único motivo imediato da luta para alcançar a crença. É certamente melhor para nós que nossas crenças sejam tais que possam efetivamente orientar nossas ações de modo a satisfazer nossos desejos; e essa reflexão nos fará rejeitar qualquer crença que não pareça ter sido formada de maneira a assegurar esse resultado. Mas só o fará criando uma dúvida no lugar daquela crença. Com a dúvida, portanto, a luta começa, e com a cessação da dúvida ela termina. Daí que o único objetivo da investigação seja a fixação da opinião. Podemos imaginar que isso não nos basta e que buscamos não apenas uma opinião, mas uma opinião verdadeira. Ponhamos, porém, essa suposição à prova, e ela se mostrará infundada; pois, assim que alcançamos uma crença firme, ficamos inteiramente satisfeitos, seja a crença verdadeira ou falsa. E é claro que nada fora da esfera de nosso conhecimento pode ser nosso objetivo, pois nada que não afete a mente pode ser o motivo de um esforço mental. O máximo que se pode sustentar é que buscamos uma crença que julgaremos verdadeira. Mas julgamos verdadeira cada uma de nossas crenças e, de fato, dizê-lo é mera tautologia.

Que a fixação da opinião seja o único fim da investigação é uma proposição muito importante. Ela elimina de uma só vez diversas concepções vagas e errôneas acerca da prova. Algumas delas podem ser mencionadas aqui.

Alguns filósofos imaginaram que, para iniciar uma investigação, bastaria formular uma pergunta ou escrevê-la no papel, e chegaram a recomendar que começássemos nossos estudos questionando tudo! Mas o mero ato de pôr uma proposição na forma interrogativa não estimula a mente a nenhuma luta pela crença. É preciso haver uma dúvida real e viva; sem isso, toda discussão é ociosa.

É muito comum a ideia de que uma demonstração deve repousar em certas proposições últimas e absolutamente indubitáveis. Estas, segundo uma escola, são primeiros princípios de caráter geral; segundo outra, são primeiras sensações. Mas, na realidade, uma investigação, para alcançar aquele resultado inteiramente satisfatório chamado demonstração, só precisa partir de proposições perfeitamente livres de toda dúvida efetiva. Se as premissas de fato não são postas em dúvida de modo algum, não podem ser mais satisfatórias do que já são.

Algumas pessoas parecem gostar de discutir um ponto depois que todos já estão plenamente convencidos dele. Mas nenhum avanço adicional pode ser feito. Quando a dúvida cessa, a atividade mental sobre o assunto chega ao fim; e, se prosseguisse, não teria propósito.

V.

Se a fixação da opinião é o único objetivo da investigação, e se a crença tem a natureza de um hábito, por que não alcançaríamos o fim desejado escolhendo para uma pergunta qualquer resposta que nos agrade, reiterando-a constantemente para nós mesmos, detendo-nos em tudo o que possa favorecer essa crença e aprendendo a nos afastar, com desprezo e ódio, de tudo o que possa perturbá-la? Esse método simples e direto é realmente seguido por muitos homens. Lembro-me de certa vez me terem rogado que não lesse determinado jornal, receando que ele pudesse mudar minha opinião sobre o livre-comércio. “Para que eu não fosse enredado por suas falácias e afirmações inexatas” foi a expressão usada. “Você não é”, disse meu amigo, “um estudioso especializado em economia política. Poderia, portanto, ser facilmente enganado por argumentos falaciosos sobre o assunto. Se lesse esse jornal, poderia então ser levado a acreditar no protecionismo. Mas você admite que o livre-comércio é a doutrina verdadeira; e não deseja acreditar no que não é verdadeiro.” Muitas vezes vi esse sistema ser adotado deliberadamente. Mais frequentemente ainda, a aversão instintiva a um estado de indecisão mental, exagerada até se tornar um vago temor da dúvida, faz com que os homens se agarrem convulsivamente às opiniões que já têm. O homem sente que, se apenas se mantiver fiel à sua crença sem vacilar, ela será inteiramente satisfatória. Tampouco se pode negar que uma fé constante e inabalável proporciona grande paz de espírito. Ela pode, de fato, dar origem a inconvenientes, como no caso de um homem que continuasse resolutamente a acreditar que o fogo não o queimaria, ou que seria condenado eternamente se recebesse seus alimentos de outro modo que não por uma bomba gástrica. Mas o homem que adota esse método não admitirá que seus inconvenientes sejam maiores do que suas vantagens. Dirá: “Apego-me firmemente à verdade, e a verdade é sempre salutar”. E, em muitos casos, pode muito bem acontecer que o prazer que extrai de sua fé tranquila supere quaisquer inconvenientes decorrentes do caráter ilusório dela. Assim, se for verdade que a morte é aniquilação, então o homem que acredita que certamente irá direto para o céu ao morrer, desde que tenha cumprido certas observâncias simples nesta vida, desfruta de um prazer barato que não será seguido pela menor decepção. Uma consideração semelhante parece ter peso para muitas pessoas em assuntos religiosos, pois frequentemente ouvimos dizer: “Ah, eu não poderia acreditar em tal coisa, porque seria infeliz se acreditasse”. Quando um avestruz enterra a cabeça na areia ao se aproximar o perigo, é muito provável que escolha o caminho mais feliz. Oculta o perigo e então diz, calmamente, que não há perigo; e, se está perfeitamente seguro de que não há, por que levantaria a cabeça para olhar? Um homem pode atravessar a vida mantendo sistematicamente fora de vista tudo o que poderia provocar uma mudança em suas opiniões; e, se apenas conseguir fazê-lo — baseando seu método, como faz, em duas leis psicológicas fundamentais —, não vejo o que se possa dizer contra esse procedimento. Seria uma impertinência egoísta objetar que seu procedimento é irracional, pois isso equivale apenas a dizer que seu método de fixar a crença não é o nosso. Ele não se propõe a ser racional e, de fato, muitas vezes falará com desprezo da razão fraca e ilusória do homem. Deixemos, pois, que pense como lhe aprouver.

Mas esse método de fixar a crença, que podemos chamar de método da tenacidade, não conseguirá sustentar-se na prática. O impulso social se opõe a ele. O homem que o adota descobrirá que outros homens pensam de maneira diferente da sua, e é provável que, em algum momento de maior lucidez, lhe ocorra que as opiniões deles são tão boas quanto as suas; e isso abalará sua confiança na própria crença. Essa concepção de que o pensamento ou sentimento de outro homem pode equivaler ao nosso é um passo nitidamente novo e de grande importância. Ela nasce de um impulso forte demais no homem para ser suprimido sem o risco de destruir a espécie humana. A menos que nos tornemos eremitas, necessariamente influenciaremos as opiniões uns dos outros; de modo que o problema passa a ser como fixar a crença não apenas no indivíduo, mas na comunidade.

Que atue, então, a vontade do Estado em lugar da vontade do indivíduo. Que se crie uma instituição cujo objetivo seja manter as doutrinas corretas diante da atenção do povo, reiterá-las perpetuamente e ensiná-las aos jovens; que ela tenha, ao mesmo tempo, o poder de impedir que doutrinas contrárias sejam ensinadas, defendidas ou expressas. Que se afastem da percepção dos homens todas as possíveis causas de mudança de opinião. Que sejam mantidos na ignorância, para que não venham a conhecer alguma razão para pensar de maneira diferente da que pensam. Que suas paixões sejam mobilizadas, de modo que encarem com ódio e horror as opiniões particulares e incomuns. Que todos os homens que rejeitem a crença estabelecida sejam então aterrorizados até se calarem. Que o povo saia às ruas e cubra esses homens de alcatrão e penas; ou que se façam inquisições sobre a maneira de pensar de pessoas suspeitas e, quando forem consideradas culpadas de crenças proibidas, sejam submetidas a algum castigo exemplar. Quando não se podia alcançar de outro modo um acordo completo, um massacre geral de todos os que não pensavam de certa maneira mostrou-se um meio muito eficaz de fixar a opinião num país. Se faltar o poder para fazer isso, que se elabore uma lista de opiniões às quais nenhum homem com a menor independência de pensamento possa assentir, e que se exija dos fiéis a aceitação de todas essas proposições, a fim de segregá-los o mais radicalmente possível da influência do restante do mundo.

Desde os tempos mais remotos, esse método tem sido um dos principais meios de sustentar doutrinas teológicas e políticas corretas e de preservar seu caráter universal ou católico. Em Roma, especialmente, ele tem sido praticado desde os dias de Numa Pompílio até os de Pio IX. Esse é o exemplo mais perfeito da história; mas, onde quer que haja um sacerdócio — e nenhuma religião deixou de tê-lo —, esse método tem sido mais ou menos empregado. Onde quer que haja uma aristocracia, uma corporação de ofício ou qualquer associação de uma classe de homens cujos interesses dependam, ou se suponha que dependam, de certas proposições, encontrar-se-ão inevitavelmente alguns vestígios desse produto natural do sentimento social. As crueldades sempre acompanham esse sistema; e, quando ele é levado a cabo de modo coerente, elas se tornam atrocidades da espécie mais horrível aos olhos de qualquer homem racional. Isso tampouco deve causar surpresa, pois o representante de uma sociedade não se julga autorizado a sacrificar os interesses dessa sociedade por misericórdia, como poderia fazer com seus próprios interesses particulares. É natural, portanto, que a simpatia e o companheirismo produzam assim um poder implacável.

Ao julgar esse método de fixar a crença, que pode ser chamado de método da autoridade, devemos, em primeiro lugar, reconhecer sua imensurável superioridade mental e moral sobre o método da tenacidade. Seu êxito é proporcionalmente maior; e, de fato, ele tem produzido repetidas vezes os resultados mais majestosos. As simples construções de pedra que fez erguer — no Sião, por exemplo, no Egito e na Europa — possuem, muitas delas, uma sublimidade que as maiores obras da natureza pouco mais fazem do que igualar. E, excetuadas as épocas geológicas, não há períodos de tempo tão vastos quanto os medidos por algumas dessas crenças organizadas. Se examinarmos o assunto de perto, veremos que nenhum de seus credos permaneceu sempre o mesmo; contudo, a mudança é tão lenta que se torna imperceptível durante a vida de uma pessoa, de modo que a crença individual permanece sensivelmente fixa. Para a massa da humanidade, portanto, talvez não haja método melhor do que esse. Se seu impulso mais elevado é ser escrava intelectual, então deve permanecer escrava.

Mas nenhuma instituição pode encarregar-se de regular as opiniões sobre todos os assuntos. Só se pode cuidar das mais importantes; quanto às demais, as mentes dos homens devem ser deixadas à ação de causas naturais. Essa imperfeição não será fonte de fraqueza enquanto os homens estiverem num estado de cultura em que uma opinião não influencie outra — isto é, enquanto não conseguirem juntar dois e dois. Mas, mesmo nos Estados mais dominados pelo clero, encontrar-se-ão alguns indivíduos que se elevam acima dessa condição. Esses homens possuem uma espécie mais ampla de sentimento social; veem que homens de outros países e de outras épocas aderiram a doutrinas muito diferentes daquelas em que eles próprios foram educados a acreditar; e não podem deixar de perceber que foi o mero acaso de terem sido ensinados como foram e de terem vivido cercados pelos costumes e pelas relações que tiveram que os levou a crer como creem, e não de maneira muito diferente. E sua sinceridade não pode resistir à reflexão de que não há razão para atribuir maior valor às suas próprias opiniões do que às de outras nações e de outros séculos; e isso faz nascer dúvidas em suas mentes.

Perceberão ainda que dúvidas como essas devem existir em suas mentes a respeito de toda crença que pareça determinada pelo capricho deles próprios ou daqueles que deram origem às opiniões populares. A adesão obstinada a uma crença e sua imposição arbitrária aos outros devem, portanto, ser ambas abandonadas, e deve-se adotar um novo método de fixar opiniões, que não apenas produza um impulso para crer, mas também decida qual é a proposição em que se deve crer. Que a ação das preferências naturais se exerça, então, sem impedimentos, e que, sob sua influência, os homens, conversando entre si e considerando as questões sob diferentes perspectivas, desenvolvam gradualmente crenças em harmonia com causas naturais. Esse método se assemelha àquele pelo qual as concepções da arte chegaram à maturidade. Seu exemplo mais perfeito encontra-se na história da filosofia metafísica. Sistemas dessa espécie geralmente não repousaram em quaisquer fatos observados, ao menos não em grande medida. Foram adotados sobretudo porque suas proposições fundamentais pareciam “agradáveis à razão”. Essa é uma expressão apropriada; não significa o que concorda com a experiência, mas aquilo em que nos sentimos inclinados a acreditar. Platão, por exemplo, considera agradável à razão que as distâncias entre as esferas celestes sejam proporcionais aos diferentes comprimentos das cordas que produzem acordes harmoniosos. Muitos filósofos foram levados às suas principais conclusões por considerações como essa; mas essa é a forma mais baixa e menos desenvolvida que o método assume, pois é claro que outro homem poderia considerar mais agradável à sua razão a teoria de Kepler segundo a qual as esferas celestes são proporcionais às esferas inscritas e circunscritas nos diferentes sólidos regulares. Mas o choque das opiniões logo levará os homens a apoiar-se em preferências de caráter muito mais universal. Tomemos, por exemplo, a doutrina de que o homem só age egoisticamente — isto é, pela consideração de que agir de uma maneira lhe proporcionará mais prazer do que agir de outra. Ela não se apoia em fato algum do mundo, mas tem sido amplamente aceita como a única teoria razoável.

Esse método é muito mais intelectual e respeitável, do ponto de vista da razão, do que qualquer um dos outros que examinamos. Mas seu fracasso tem sido o mais manifesto. Ele faz da investigação algo semelhante ao desenvolvimento do gosto; o gosto, porém, infelizmente é sempre mais ou menos uma questão de moda e, por isso, os metafísicos nunca chegaram a qualquer acordo fixo, mas o pêndulo tem oscilado entre uma filosofia mais material e outra mais espiritual, desde os tempos mais remotos até os mais recentes. E assim somos levados daquilo que se chamou de método a priori àquilo que lorde Bacon denominou uma verdadeira indução. Examinamos esse método a priori como algo que prometia libertar nossas opiniões de seu elemento acidental e caprichoso. Mas o desenvolvimento, embora seja um processo que elimina o efeito de algumas circunstâncias casuais, apenas amplia o de outras. Esse método, portanto, não difere de maneira muito essencial do método da autoridade. O governo pode não ter movido um dedo para influenciar minhas convicções; posso ter sido deixado, exteriormente, inteiramente livre para escolher, digamos, entre a monogamia e a poligamia e, apelando apenas à minha consciência, posso ter concluído que esta última prática é, em si mesma, licenciosa. Mas, quando percebo que o principal obstáculo à difusão do cristianismo entre um povo de cultura tão elevada quanto a dos hindus tem sido a convicção de que nossa maneira de tratar as mulheres é imoral, não posso deixar de ver que, embora os governos não interfiram, os sentimentos, em seu desenvolvimento, serão em grande medida determinados por causas acidentais. Ora, há algumas pessoas, entre as quais devo supor que se encontra meu leitor, que, ao perceberem que alguma de suas crenças é determinada por qualquer circunstância alheia aos fatos, a partir desse momento não apenas admitirão verbalmente que tal crença é duvidosa, mas experimentarão uma dúvida real a seu respeito, de modo que ela deixará de ser uma crença.

Para resolver nossas dúvidas, portanto, é necessário encontrar um método pelo qual nossas crenças sejam causadas não por algo humano, mas por alguma permanência externa — por algo sobre o qual nosso pensamento não tenha efeito. Alguns místicos imaginam possuir tal método numa inspiração particular vinda do alto. Mas essa é apenas uma forma do método da tenacidade, na qual ainda não se desenvolveu a concepção da verdade como algo público. Nossa permanência externa não seria externa, no sentido que damos ao termo, se sua influência se restringisse a um só indivíduo. Ela deve ser algo que afete, ou possa afetar, todo homem. E, embora essas afecções sejam necessariamente tão diversas quanto as condições individuais, o método deve ser tal que a conclusão última de cada homem seja a mesma. Esse é o método da ciência. Sua hipótese fundamental, reformulada numa linguagem mais familiar, é a seguinte: existem coisas reais cujas características são inteiramente independentes de nossas opiniões a seu respeito; essas realidades afetam nossos sentidos segundo leis regulares e, embora nossas sensações sejam tão diferentes quanto nossas relações com os objetos, ainda assim, valendo-nos das leis da percepção, podemos averiguar pelo raciocínio como as coisas realmente são; e qualquer homem, se tiver experiência suficiente e raciocinar o bastante sobre ela, será levado à única conclusão verdadeira. A nova concepção aqui envolvida é a de realidade. Pode-se perguntar como sei que existem quaisquer realidades. Se essa hipótese é o único fundamento de meu método de investigação, meu método de investigação não deve ser usado para sustentar minha hipótese. A resposta é esta: 1. Se a investigação não pode ser considerada uma prova de que existem coisas reais, ao menos não conduz a uma conclusão contrária; mas o método e a concepção em que se apoia permanecem sempre em harmonia. Nenhuma dúvida acerca do método surge, portanto, necessariamente de sua prática, como acontece com todos os outros. 2. O sentimento que dá origem a qualquer método de fixar a crença é uma insatisfação diante de duas proposições incompatíveis. Mas já existe aqui uma vaga admissão de que há uma coisa à qual uma proposição deve conformar-se. Ninguém, portanto, pode realmente duvidar de que existem realidades; ou, se duvidasse, a dúvida não seria uma fonte de insatisfação. A hipótese, portanto, é admitida por toda mente. Assim, o impulso social não me leva a duvidar dela. 3. Todos usam o método científico a respeito de muitas coisas e só deixam de usá-lo quando não sabem como aplicá-lo. 4. A experiência do método não me levou a duvidar dele; ao contrário, a investigação científica obteve os mais admiráveis triunfos na fixação da opinião. Esses triunfos explicam por que não duvido do método nem da hipótese que ele pressupõe; e, não tendo dúvida alguma, nem acreditando que a tenha qualquer outra pessoa sobre a qual eu pudesse exercer influência, seria puro palavrório dizer mais a respeito. Se houver alguém com uma dúvida viva sobre o assunto, que o considere.

Descrever o método da investigação científica é o objetivo desta série de artigos. Por ora, só tenho espaço para indicar alguns pontos de contraste entre ele e outros métodos de fixar a crença.

Esse é o único dos quatro métodos que apresenta alguma distinção entre uma maneira certa e uma errada. Se adoto o método da tenacidade e me fecho a todas as influências, tudo o que considero necessário para fazer isso é necessário segundo esse método. O mesmo ocorre com o método da autoridade: o Estado pode tentar reprimir a heresia por meios que, de um ponto de vista científico, pareçam muito mal calculados para alcançar seus propósitos; mas o único critério nesse método é o que o Estado pensa, de modo que ele não pode seguir o método de maneira errada. O mesmo ocorre com o método a priori. Sua própria essência é pensar como se está inclinado a pensar. Todos os metafísicos certamente o farão, por mais inclinados que estejam a julgar que os demais se obstinam no erro. O sistema hegeliano reconhece como lógica toda tendência natural do pensamento, embora seja certo que ela será abolida por tendências contrárias. Hegel pensa que há um sistema regular na sucessão dessas tendências, em consequência do qual, depois de oscilar por muito tempo numa direção e noutra, a opinião acabará por acertar. E é verdade que os metafísicos acabam por chegar às ideias corretas; o sistema da natureza de Hegel representa razoavelmente a ciência de seu tempo; e pode-se estar certo de que tudo o que a investigação científica tenha posto fora de dúvida em breve receberá uma demonstração a priori por parte dos metafísicos. Mas com o método científico o caso é diferente. Posso partir de fatos conhecidos e observados para avançar em direção ao desconhecido; e, no entanto, as regras que sigo ao fazê-lo podem não ser tais que a investigação as aprovasse. O teste de que estou realmente seguindo o método não consiste num apelo imediato aos meus sentimentos e propósitos, mas, ao contrário, envolve ele próprio a aplicação do método. Daí ser possível tanto o mau quanto o bom raciocínio; e esse fato é o fundamento do lado prático da lógica.

Não se deve supor que os três primeiros métodos de fixar a opinião não apresentem vantagem alguma sobre o método científico. Ao contrário, cada um tem uma conveniência peculiar. O método a priori se distingue por suas conclusões confortáveis. É da natureza do processo adotar qualquer crença à qual nos sintamos inclinados, e há certas lisonjas à vaidade humana nas quais todos acreditamos por natureza, até que alguns fatos duros nos despertem de nosso sonho agradável. O método da autoridade sempre governará a massa da humanidade; e aqueles que exercem as diversas formas de força organizada no Estado nunca se convencerão de que o raciocínio perigoso não deva ser reprimido de alguma maneira. Se a liberdade de expressão tiver de ficar livre das formas mais grosseiras de coerção, então a uniformidade da opinião será assegurada por um terrorismo moral ao qual a respeitabilidade da sociedade dará sua plena aprovação. Seguir o método da autoridade é o caminho da paz. Certas discordâncias são permitidas; outras, consideradas perigosas, são proibidas. Elas variam de país para país e de época para época; mas, onde quer que você esteja, deixe que se saiba que sustenta seriamente uma crença proibida e poderá ter absoluta certeza de ser tratado com uma crueldade menos brutal, porém mais refinada, do que a de ser caçado como um lobo. Assim, os maiores benfeitores intelectuais da humanidade nunca ousaram, e ainda não ousam, exprimir a totalidade de seu pensamento; e assim uma sombra de dúvida prima facie recai sobre toda proposição considerada essencial à segurança da sociedade. Curiosamente, a perseguição não vem toda de fora; um homem atormenta a si mesmo e muitas vezes fica profundamente angustiado ao descobrir que acredita em proposições que foi educado a encarar com aversão. O homem pacífico e compassivo terá, portanto, dificuldade em resistir à tentação de submeter suas opiniões à autoridade. Mas, acima de tudo, admiro o método da tenacidade por sua força, simplicidade e maneira direta de proceder. Os homens que o seguem se distinguem pela firmeza de caráter, que se torna muito fácil com tal regra mental. Não perdem tempo tentando decidir o que querem; agarram-se, com a rapidez de um raio, à primeira alternativa que aparece e a ela se mantêm fiéis até o fim, aconteça o que acontecer, sem um instante de irresolução. Essa é uma das qualidades esplêndidas que geralmente acompanham um êxito brilhante e passageiro. É impossível não invejar o homem que pode dispensar a razão, embora saibamos como tudo deverá terminar.

Tais são as vantagens que os outros métodos de fixar a opinião têm sobre a investigação científica. Um homem deve ponderá-las cuidadosamente; depois, deve considerar que, afinal, deseja que suas opiniões coincidam com o fato e que não há razão alguma para que os resultados desses três métodos o façam. Produzir esse efeito é a prerrogativa do método da ciência. Com base nessas considerações, ele tem de fazer sua escolha — uma escolha que é muito mais do que a adoção de qualquer opinião intelectual, que é uma das decisões que governam sua vida e à qual, uma vez tomada, está obrigado a permanecer fiel. A força do hábito às vezes levará um homem a apegar-se a crenças antigas depois de já estar em condições de perceber que elas não têm fundamento sólido. Mas a reflexão sobre o estado da questão vencerá esses hábitos, e ele deve dar à reflexão todo o seu peso. Às vezes as pessoas recuam diante disso, por julgarem salutares crenças que não podem deixar de sentir que não se apoiam em nada. Mas que essas pessoas imaginem um caso análogo, embora diferente do seu. Que se perguntem o que diriam de um muçulmano reformado que hesitasse em abandonar suas velhas noções acerca das relações entre os sexos; ou de um católico reformado que ainda recuasse diante da leitura da Bíblia. Não diriam que essas pessoas deveriam considerar o assunto plenamente, compreender com clareza a nova doutrina e então abraçá-la em sua totalidade? Mas, acima de tudo, considere-se que mais salutar do que qualquer crença particular é a integridade da crença; e que evitar examinar o fundamento de uma crença, por medo de que ele se revele podre, é tão imoral quanto desvantajoso. A pessoa que reconhece que existe algo como a verdade, distinguindo-se da falsidade simplesmente por nos levar, quando agimos segundo ela, ao ponto a que visamos, sem nos desviar, e que, apesar de convencida disso, não ousa conhecer a verdade e procura evitá-la, está de fato num estado de espírito lamentável.

Sim, os outros métodos também têm seus méritos: uma consciência lógica limpa tem seu preço — assim como toda virtude, assim como tudo o que prezamos, nos custa caro. Mas não deveríamos desejar que fosse de outro modo. O gênio do método lógico de um homem deve ser amado e reverenciado como sua noiva, a quem escolheu no mundo inteiro. Não precisa desprezar as outras; ao contrário, pode honrá-las profundamente e, ao fazê-lo, só honra ainda mais a ela. Mas ela é aquela que ele escolheu, e ele sabe que acertou na escolha. E, tendo-a feito, trabalhará e lutará por ela e não se queixará dos golpes que tiver de receber, esperando que haja tantos outros, e tão fortes, para dar; e se esforçará por ser seu digno cavaleiro e defensor, extraindo do fulgor de seus esplendores sua inspiração e sua coragem.

Notas do autor

[^1]: Não exatamente, mas tão aproximadamente quanto se pode dizer em poucas palavras.

[^2]: Não estou falando de efeitos secundários ocasionalmente produzidos pela interferência de outros impulsos.

Capítulo 6

Como tornar claras nossas ideias

Charles S. Peirce

Literunico | Tradução de trabalho, versão 3 | 22/09/2026.

“How to Make Our Ideas Clear”, The Popular Science Monthly, vol. 12, janeiro de 1878, pp. 286–302.

Tradução com IA. Revisão interna adicional de fidelidade e terminologia; cotejo ortotipográfico integral da fonte inglesa contra a primeira publicação concluído em 22/09/2026. O corpo da tradução portuguesa permanece o da v2; revisão independente pendente. As correções da fonte inglesa estão documentadas no controle 00T.

I.

Quem já consultou um tratado moderno de lógica do tipo mais comum certamente se lembrará das duas distinções: entre concepções claras e obscuras e entre concepções distintas e confusas. Elas permanecem nos livros há quase dois séculos, sem aperfeiçoamento nem modificação, e os lógicos geralmente as contam entre as joias de sua doutrina.

Uma ideia clara é definida como aquela que se apreende de tal modo que será reconhecida onde quer que se apresente, sem que outra seja tomada por ela. Se lhe falta essa clareza, diz-se que é obscura.

Trata-se de uma formulação bastante elegante da terminologia filosófica; contudo, como era a clareza que estavam definindo, eu gostaria que os lógicos tivessem tornado sua definição um pouco mais clara. Nunca deixar de reconhecer uma ideia e em nenhuma circunstância tomar outra por ela, por mais recôndita que seja a forma sob a qual se apresente, implicaria, de fato, uma força e uma clareza de intelecto tão prodigiosas que raramente se encontram neste mundo. Por outro lado, ter apenas um conhecimento da ideia que nos tenha tornado familiarizados com ela e eliminado toda hesitação em reconhecê-la nos casos comuns dificilmente parece merecer o nome de clareza de apreensão, pois, afinal, isso se resume a um sentimento subjetivo de domínio que pode estar inteiramente equivocado. Entendo, porém, que, quando os lógicos falam de “clareza”, não querem dizer mais do que essa familiaridade com uma ideia, uma vez que consideram tal qualidade um mérito pequeno, que precisa ser complementado por outro, ao qual chamam distinção.

Uma ideia distinta é definida como aquela que nada contém que não seja claro. Essa é uma linguagem técnica; por conteúdo de uma ideia, os lógicos entendem tudo o que está contido em sua definição. Assim, segundo eles, uma ideia é apreendida distintamente quando podemos dar dela uma definição precisa em termos abstratos. Aqui os lógicos profissionais abandonam o assunto; e eu não teria incomodado o leitor com o que têm a dizer se isso não fosse um exemplo tão impressionante de como têm dormitado ao longo de eras de atividade intelectual, desprezando com indiferença os instrumentos do pensamento moderno e sem jamais cogitar aplicar suas lições ao aperfeiçoamento da lógica. É fácil mostrar que a doutrina segundo a qual o uso familiar e a distinção abstrata constituem a perfeição da apreensão só encontra seu verdadeiro lugar em filosofias há muito extintas; e já é tempo de formular o método para alcançar uma clareza de pensamento mais perfeita, como a que vemos e admiramos nos pensadores de nosso tempo.

Quando Descartes empreendeu a reconstrução da filosofia, seu primeiro passo foi permitir, teoricamente, o ceticismo e abandonar a prática dos escolásticos de recorrer à autoridade como fonte última da verdade. Feito isso, procurou uma fonte mais natural de princípios verdadeiros e declarou encontrá-la na mente humana; passando, assim, pelo caminho mais direto, do método da autoridade ao método a priori, conforme descrito em meu primeiro artigo. A consciência de nós mesmos deveria fornecer nossas verdades fundamentais e decidir o que era agradável à razão. Mas, como evidentemente nem todas as ideias são verdadeiras, ele foi levado a observar, como primeira condição de infalibilidade, que elas devem ser claras. A distinção entre uma ideia parecer clara e realmente sê-lo nunca lhe ocorreu. Confiando na introspecção, como fazia, até mesmo para conhecer as coisas externas, por que haveria de questionar seu testemunho a respeito do conteúdo de nossas próprias mentes? Mas então, suponho, ao ver homens que pareciam bastante claros e seguros sustentarem opiniões opostas sobre princípios fundamentais, foi levado a acrescentar que a clareza das ideias não basta: elas também precisam ser distintas, isto é, não conter nada que não seja claro. O que provavelmente queria dizer com isso, pois não se explicou com precisão, era que elas deveriam resistir à prova do exame dialético; que não deveriam apenas parecer claras de início, mas que a discussão jamais deveria ser capaz de trazer à luz pontos de obscuridade a elas ligados.

Tal era a distinção de Descartes, e vê-se que estava precisamente à altura de sua filosofia. Leibniz a desenvolveu em certa medida. Esse grande e singular gênio era tão notável pelo que deixava de ver quanto pelo que via. Que um mecanismo não pudesse realizar trabalho perpetuamente sem receber energia sob alguma forma era algo perfeitamente evidente para ele; contudo, não compreendeu que a maquinaria da mente só pode transformar conhecimento, mas nunca produzi-lo, a menos que seja alimentada com fatos de observação. Deixou, assim, escapar o ponto mais essencial da filosofia cartesiana: aceitar proposições que nos parecem perfeitamente evidentes é algo que, lógico ou ilógico, não podemos deixar de fazer. Em vez de considerar a questão dessa maneira, procurou reduzir os primeiros princípios da ciência a fórmulas que não pudessem ser negadas sem contradição, aparentemente sem perceber a grande diferença entre sua posição e a de Descartes. Retornou, assim, às velhas formalidades da lógica, e, sobretudo, as definições abstratas desempenharam um grande papel em sua filosofia. Era bastante natural, portanto, que, ao observar que o método de Descartes padecia da dificuldade de podermos julgar que apreendemos claramente ideias que, na verdade, são muito nebulosas, não lhe ocorresse remédio melhor do que exigir uma definição abstrata de todo termo importante. Por isso, ao adotar a distinção entre noções claras e distintas, descreveu a segunda qualidade como a apreensão clara de tudo o que está contido na definição; e, desde então, os livros têm copiado suas palavras. Não há perigo de que seu esquema quimérico volte a ser superestimado. Nada de novo pode jamais ser aprendido pela análise de definições. Ainda assim, esse processo pode pôr em ordem nossas crenças existentes, e a ordem é um elemento essencial da economia intelectual, como de qualquer outra. Pode-se reconhecer, portanto, que os livros têm razão ao fazer da familiaridade com uma noção o primeiro passo para a clareza de apreensão, e de sua definição, o segundo. Mas, ao omitir toda menção a uma lucidez de pensamento superior, apenas refletem uma filosofia refutada há cem anos. Esse tão admirado “ornamento da lógica”, a doutrina da clareza e da distinção, pode ser bastante bonito, mas já é tempo de relegar essa antiga joia ao nosso gabinete de curiosidades e de usar algo mais adaptado aos usos modernos.

A primeira lição que temos o direito de exigir que a lógica nos ensine é como tornar claras nossas ideias; e é uma lição da maior importância, menosprezada apenas por mentes que dela necessitam. Saber o que pensamos, dominar nosso próprio significado, constituirá uma base sólida para um pensamento grande e de peso. Essa lição é aprendida mais facilmente por aqueles cujas ideias são escassas e limitadas; e eles são muito mais felizes do que os que se revolvem, impotentes, numa rica lama de concepções. É verdade que uma nação pode, ao longo das gerações, superar a desvantagem de uma riqueza excessiva de linguagem e de seu concomitante natural, uma vasta e insondável profundidade de ideias. Podemos vê-la na história aperfeiçoando lentamente suas formas literárias, livrando-se por fim de sua metafísica e, graças à paciência incansável que muitas vezes serve de compensação, alcançando grande excelência em todos os ramos das realizações intelectuais. Ainda não se abriu a página da história que nos dirá se tal povo, a longo prazo, prevalecerá ou não sobre outro cujas ideias, assim como as palavras de sua língua, sejam poucas, mas que possua um domínio extraordinário das que tem. Para um indivíduo, porém, não pode haver dúvida de que poucas ideias claras valem mais do que muitas confusas. Dificilmente se persuadiria um jovem a sacrificar a maior parte de seus pensamentos para salvar os restantes; e a cabeça confusa é a menos apta a perceber a necessidade de tal sacrifício. Em geral, só podemos compadecer-nos dele, como de alguém com um defeito congênito. O tempo o ajudará, mas a maturidade intelectual quanto à clareza chega bastante tarde, uma disposição infeliz da Natureza, pois a clareza é de menor utilidade para um homem já estabelecido na vida, cujos erros em grande medida já produziram seus efeitos, do que seria para alguém que ainda tem seu caminho pela frente. É terrível ver como uma única ideia obscura, uma única fórmula sem significado, escondida na cabeça de um jovem, às vezes age como uma obstrução de matéria inerte numa artéria, impedindo a nutrição do cérebro e condenando sua vítima a definhar em pleno vigor intelectual e em meio à abundância intelectual. Muitos homens acalentaram durante anos, como sua obsessão favorita, alguma vaga sombra de ideia, desprovida demais de significado para ser positivamente falsa; ainda assim, amaram-na apaixonadamente, fizeram dela sua companheira de dia e de noite e lhe deram suas forças e sua vida, abandonando por ela todas as outras ocupações; em suma, viveram com ela e para ela até que se tornasse, por assim dizer, carne de sua carne e osso de seus ossos. E então despertaram numa bela manhã para descobrir que ela se fora, desaparecera por completo como a bela Melusina da fábula, levando consigo a essência de sua vida. Eu mesmo conheci um homem assim; e quem pode dizer quantas histórias de quadradores do círculo, metafísicos, astrólogos e tantos outros não estarão contidas nessa velha história alemã?

II.

Os princípios expostos no primeiro destes artigos conduzem de imediato a um método para alcançar uma clareza de pensamento de grau muito superior à “distinção” dos lógicos. Ali verificamos que a atividade do pensamento é despertada pela irritação da dúvida e cessa quando se alcança a crença; de modo que produzir crença é a única função do pensamento. Todas essas palavras, porém, são fortes demais para meu propósito. É como se eu tivesse descrito os fenômenos tal como aparecem sob um microscópio mental. Dúvida e Crença, no uso comum das palavras, dizem respeito a discussões religiosas ou a outras questões graves. Aqui, porém, emprego-as para designar o surgimento de qualquer questão, por pequena ou grande que seja, e sua resolução. Se, por exemplo, num bonde puxado por cavalos, tiro minha bolsa e encontro uma moeda de níquel de cinco centavos e cinco moedas de cobre, decido, enquanto minha mão vai até a bolsa, de que maneira pagarei a passagem. Chamar tal questão de Dúvida e minha decisão de Crença é, sem dúvida, empregar palavras muito desproporcionais à ocasião. Dizer que tal dúvida causa uma irritação que precisa ser apaziguada sugere um temperamento inquieto a ponto de beirar a insanidade. Contudo, examinando a questão de perto, é preciso admitir que, se há a menor hesitação entre pagar com as cinco moedas de cobre ou com a de níquel, como certamente haverá, a menos que eu aja por algum hábito anteriormente adquirido a esse respeito, embora irritação seja uma palavra forte demais, sou levado à pequena atividade mental necessária para decidir como agirei. Na maioria das vezes, as dúvidas surgem de alguma indecisão, ainda que momentânea, em nossa ação. Às vezes não é assim. Tenho, por exemplo, de esperar numa estação ferroviária e, para passar o tempo, leio os anúncios nas paredes, comparo as vantagens de diferentes trens e de diferentes trajetos que nunca espero fazer, apenas imaginando-me num estado de hesitação, porque me entedia não ter nada com que me preocupar. A hesitação fingida, seja por mero divertimento, seja com um propósito elevado, desempenha um grande papel na produção da investigação científica. Seja qual for a origem da dúvida, ela estimula a mente a uma atividade que pode ser leve ou enérgica, calma ou turbulenta. Imagens passam rapidamente pela consciência, uma se dissolvendo incessantemente em outra, até que, por fim, quando tudo termina, talvez numa fração de segundo, numa hora ou depois de longos anos, estamos decididos quanto a como deveríamos agir em circunstâncias como aquelas que ocasionaram nossa hesitação. Em outras palavras, alcançamos a crença.

Nesse processo observamos duas espécies de elementos da consciência, cuja distinção pode ser esclarecida da melhor maneira por meio de uma ilustração. Numa peça musical há as notas separadas e há a melodia. Um único som pode prolongar-se por uma hora ou um dia, e existe tão perfeitamente em cada segundo desse tempo quanto no conjunto inteiro; de modo que, enquanto soa, poderia estar presente a um sentido para o qual tudo o que pertence ao passado estivesse tão completamente ausente quanto o próprio futuro. Mas é diferente com a melodia, cuja execução ocupa certo tempo, durante cujas partes apenas partes dela são tocadas. Ela consiste numa ordem na sucessão de sons que chegam ao ouvido em momentos diferentes; e, para percebê-la, deve haver alguma continuidade da consciência que torne presentes para nós os acontecimentos de um intervalo de tempo. Certamente só percebemos a melodia ao ouvir as notas separadas; contudo, não se pode dizer que a ouvimos diretamente, pois ouvimos apenas o que está presente no instante, e uma ordem de sucessão não pode existir num instante. Essas duas espécies de objetos, aquilo de que temos consciência imediatamente e aquilo de que temos consciência mediatamente, encontram-se em toda consciência. Alguns elementos, as sensações, estão inteiramente presentes a cada instante enquanto duram; outros, como o pensamento, são ações com começo, meio e fim e consistem numa congruência na sucessão das sensações que atravessam a mente. Não podem estar imediatamente presentes para nós, mas devem abranger alguma porção do passado ou do futuro. O pensamento é um fio de melodia que percorre a sucessão de nossas sensações.

Podemos acrescentar que, assim como uma peça musical pode ser escrita em partes, cada uma com sua própria melodia, também vários sistemas de relações de sucessão coexistem entre as mesmas sensações. Esses diferentes sistemas distinguem-se por terem diferentes motivos, ideias ou funções. O pensamento é apenas um desses sistemas; pois seu único motivo, ideia e função é produzir crença, e tudo o que não diz respeito a esse propósito pertence a algum outro sistema de relações. A atividade de pensar pode incidentalmente ter outros resultados. Pode servir para nos divertir, por exemplo, e entre os diletantes não é raro encontrar quem tenha pervertido de tal modo o pensamento para os fins do prazer que pareça aborrecido ao pensar que as questões nas quais se deleita em exercê-lo possam um dia ser definitivamente resolvidas; e uma descoberta efetiva que retire um assunto favorito da arena do debate literário é recebida com um desagrado mal disfarçado. Essa disposição é a própria devassidão do pensamento. Mas a alma e o significado do pensamento, abstraídos dos demais elementos que o acompanham, embora possam ser voluntariamente contrariados, jamais podem ser levados a dirigir-se a outra coisa que não a produção da crença. O pensamento em ação tem como único motivo possível alcançar o pensamento em repouso; e tudo o que não se refere à crença não faz parte do próprio pensamento.

E o que é, então, a crença? É a semicadência que encerra uma frase musical na sinfonia de nossa vida intelectual. Vimos que ela tem precisamente três propriedades: primeiro, é algo de que temos consciência; segundo, apazigua a irritação da dúvida; e, terceiro, envolve o estabelecimento, em nossa natureza, de uma regra de ação ou, para abreviar, de um hábito. Como ela apazigua a irritação da dúvida, que é o motivo para pensar, o pensamento relaxa e repousa por um momento quando a crença é alcançada. Mas, como a crença é uma regra de ação cuja aplicação envolve novas dúvidas e novos pensamentos, ao mesmo tempo que é um ponto de parada, é também um novo ponto de partida para o pensamento. Por isso me permiti chamá-la de pensamento em repouso, embora o pensamento seja essencialmente uma ação. O resultado final do pensar é o exercício da volição, do qual o pensamento já não faz parte; mas a crença é apenas um estágio da ação mental, um efeito sobre nossa natureza devido ao pensamento, que influenciará o pensar futuro.

Figura 1. Recorte da primeira publicação, 1878.

Figura 2. Recorte da primeira publicação, 1878.

A essência da crença é o estabelecimento de um hábito, e crenças diferentes distinguem-se pelos diferentes modos de ação a que dão origem. Se as crenças não diferem nesse aspecto, se apaziguam a mesma dúvida produzindo a mesma regra de ação, então meras diferenças na maneira de termos consciência delas não podem torná-las crenças diferentes, assim como tocar uma melodia em tonalidades diferentes não é tocar melodias diferentes. Muitas vezes se traçam distinções imaginárias entre crenças que diferem apenas em seu modo de expressão; as contendas que daí resultam, porém, são bastante reais. Crer que certos objetos estão dispostos como na Fig. 1 e crer que estão dispostos na Fig. 2 são uma única e mesma crença; contudo, é concebível que alguém afirme uma proposição e negue a outra. Essas falsas distinções causam tanto dano quanto a confusão entre crenças realmente diferentes e estão entre as armadilhas contra as quais devemos estar constantemente atentos, sobretudo quando pisamos em terreno metafísico. Um engano singular desse tipo, que ocorre com frequência, consiste em tomar a sensação produzida por nossa própria falta de clareza de pensamento por uma característica do objeto sobre o qual pensamos. Em vez de perceber que a obscuridade é puramente subjetiva, imaginamos contemplar uma qualidade do objeto que é essencialmente misteriosa; e, se nossa concepção nos for depois apresentada de forma clara, não a reconheceremos como a mesma, devido à ausência do sentimento de ininteligibilidade. Enquanto dura, esse engano evidentemente ergue uma barreira intransponível ao pensamento lúcido; por isso, interessa igualmente aos adversários do pensamento racional perpetuá-lo e a seus adeptos precaver-se contra ele.

Outro engano desse tipo consiste em tomar uma mera diferença na construção gramatical de duas palavras por uma distinção entre as ideias que elas exprimem. Nesta época pedante, em que a multidão dos escritores em geral presta muito mais atenção às palavras do que às coisas, esse erro é bastante comum. Quando acabei de dizer que o pensamento é uma ação e que consiste numa relação, embora uma pessoa realize uma ação, mas não uma relação, que só pode ser o resultado de uma ação, não houve inconsistência no que disse, mas apenas uma imprecisão gramatical.

Estaremos inteiramente a salvo de todos esses sofismas enquanto refletirmos que toda a função do pensamento é produzir hábitos de ação; e que tudo aquilo que está ligado a um pensamento, mas é irrelevante para seu propósito, é um acréscimo a ele, e não parte dele. Se há uma unidade entre nossas sensações que não se refere a como agiremos numa dada ocasião, como quando ouvimos uma peça musical, não chamamos isso de pensar. Para desenvolver o significado de um pensamento, portanto, temos simplesmente de determinar quais hábitos ele produz, pois o que uma coisa significa é simplesmente quais hábitos ela envolve. Ora, a identidade de um hábito depende de como ele poderia nos levar a agir, não apenas nas circunstâncias que provavelmente surgirão, mas também nas que poderiam ocorrer, por mais improváveis que sejam. O que o hábito é depende de quando e de como ele nos faz agir. Quanto ao quando, todo estímulo à ação deriva da percepção; quanto ao como, todo propósito de ação é produzir algum resultado sensível. Chegamos, assim, ao que é tangível e prático como raiz de toda distinção real de pensamento, por mais sutil que seja; e não há distinção de significado tão fina que consista em outra coisa que não uma possível diferença de prática.

Para ver aonde esse princípio conduz, consideremos à sua luz uma doutrina como a da transubstanciação. As igrejas protestantes geralmente sustentam que os elementos do sacramento são carne e sangue apenas em sentido figurado; eles nutrem nossas almas assim como a carne e seu suco nutririam nossos corpos. Os católicos, porém, sustentam que eles são literalmente isso, embora possuam todas as qualidades sensíveis de obreias e vinho diluído. Mas não podemos ter nenhuma concepção de vinho além daquilo que pode entrar numa crença, seja:

Que isto, aquilo ou aquela outra coisa é vinho; ou

Que o vinho possui certas propriedades.

Tais crenças são apenas avisos que damos a nós mesmos de que, quando surgir a ocasião, deveríamos agir em relação às coisas que cremos ser vinho de acordo com as qualidades que cremos que o vinho possui. A ocasião de tal ação seria alguma percepção sensível; seu motivo, produzir algum resultado sensível. Assim, nossa ação refere-se exclusivamente ao que afeta os sentidos; nosso hábito tem o mesmo alcance que nossa ação, nossa crença o mesmo que nosso hábito, nossa concepção o mesmo que nossa crença; e, por conseguinte, não podemos querer dizer por vinho nada além daquilo que tem certos efeitos, diretos ou indiretos, sobre nossos sentidos. Falar de algo como tendo todas as características sensíveis do vinho, mas sendo na realidade sangue, é um jargão sem sentido. Ora, não é meu objetivo prosseguir na questão teológica; e, tendo-a usado como exemplo lógico, deixo-a de lado, sem me preocupar em antecipar a resposta do teólogo. Desejo apenas assinalar como é impossível termos em nossa mente uma ideia que se refira a outra coisa que não os efeitos sensíveis concebidos das coisas. Nossa ideia de qualquer coisa é nossa ideia de seus efeitos sensíveis; e, se imaginamos ter alguma outra, enganamo-nos e tomamos uma mera sensação que acompanha o pensamento por parte do próprio pensamento. É absurdo dizer que o pensamento tem algum significado sem relação com sua única função. É tolice católicos e protestantes imaginarem que discordam sobre os elementos do sacramento se concordam quanto a todos os seus efeitos sensíveis, aqui ou no além.

Parece, então, que a regra para alcançar o terceiro grau de clareza de apreensão é a seguinte: consideremos quais efeitos, que poderiam concebivelmente ter consequências práticas, concebemos que o objeto de nossa concepção tenha. Então, nossa concepção desses efeitos é a totalidade de nossa concepção do objeto.

III.

Ilustremos essa regra com alguns exemplos; e, para começar pelo mais simples possível, perguntemos o que queremos dizer ao chamar uma coisa de dura. Evidentemente, que ela não será riscada por muitas outras substâncias. Toda a concepção dessa qualidade, como de qualquer outra, reside em seus efeitos concebidos. Não há absolutamente nenhuma diferença entre uma coisa dura e uma coisa mole enquanto não forem postas à prova. Suponhamos, então, que um diamante pudesse cristalizar-se no meio de uma almofada de algodão macio e ali permanecesse até ser finalmente consumido pelo fogo. Seria falso dizer que esse diamante era mole? Essa parece uma pergunta tola, e de fato seria, exceto no domínio da lógica. Ali, perguntas assim são muitas vezes da maior utilidade, pois servem para pôr os princípios lógicos em relevo mais nítido do que as discussões reais jamais poderiam. Ao estudar lógica, não devemos afastá-las com respostas apressadas, mas considerá-las com cuidado e atenção, a fim de discernir os princípios envolvidos. Podemos, no presente caso, modificar nossa pergunta e indagar o que nos impede de dizer que todos os corpos duros permanecem perfeitamente moles até serem tocados, quando sua dureza aumenta com a pressão até serem riscados. A reflexão mostrará que a resposta é esta: não haveria falsidade em tais modos de falar. Eles envolveriam uma modificação de nosso uso atual da linguagem no que diz respeito às palavras duro e mole, mas não de seus significados. Pois não representam nenhum fato como diferente do que é; envolvem apenas arranjos dos fatos que seriam extremamente inadequados. Isso nos leva a observar que a questão do que ocorreria em circunstâncias que de fato não surgem não é uma questão de fato, mas apenas do arranjo mais claro dos fatos. Por exemplo, a questão do livre-arbítrio e do destino, em sua forma mais simples, despida de palavrório, é mais ou menos esta: fiz algo de que me envergonho; poderia, por um esforço da vontade, ter resistido à tentação e agido de outra maneira? A resposta filosófica é que essa não é uma questão de fato, mas apenas do arranjo dos fatos. Arranjando-os de modo a mostrar o que é particularmente pertinente à minha pergunta, a saber, que devo censurar a mim mesmo por ter agido mal, é perfeitamente verdadeiro dizer que, se eu tivesse querido agir de outra maneira, teria agido de outra maneira. Por outro lado, arranjando os fatos de modo a mostrar outra consideração importante, é igualmente verdadeiro que, uma vez permitido que uma tentação atue, ela, se tiver certa força, produzirá seu efeito, por mais que eu lute. Não há objeção a uma contradição naquilo que resultaria de uma suposição falsa. A reductio ad absurdum consiste em mostrar que resultados contraditórios decorreriam de uma hipótese que, por isso, é julgada falsa. Muitas questões estão envolvidas na discussão do livre-arbítrio, e estou longe de querer dizer que os dois lados têm igualmente razão. Ao contrário, sou de opinião que um lado nega fatos importantes e que o outro não. Mas o que digo é que a única questão acima foi a origem de toda a dúvida; que, sem ela, a controvérsia nunca teria surgido; e que essa questão é perfeitamente resolvida da maneira que indiquei.

Procuremos em seguida uma ideia clara de Peso. Esse é outro caso muito fácil. Dizer que um corpo é pesado significa simplesmente que, na ausência de uma força contrária, ele cairá. Isso, deixando de lado certas especificações de como cairá etc., que estão na mente do físico que emprega a palavra, é evidentemente toda a concepção de peso. É legítimo perguntar se certos fatos particulares não poderiam explicar a gravidade; mas o que queremos dizer pela própria força está inteiramente contido em seus efeitos.

Isso nos leva a empreender uma explicação da ideia de Força em geral. Essa é a grande concepção que, desenvolvida no início do século XVII a partir da ideia rudimentar de uma causa e constantemente aperfeiçoada desde então, nos mostrou como explicar todas as mudanças de movimento que os corpos experimentam e como pensar todos os fenômenos físicos; que deu origem à ciência moderna e mudou a face do globo; e que, além de seus usos mais particulares, desempenhou um papel principal na orientação do curso do pensamento moderno e na promoção do desenvolvimento social moderno. Vale, portanto, algum esforço compreendê-la. Segundo nossa regra, devemos começar perguntando qual é a utilidade imediata de pensar a força; e a resposta é que, assim, explicamos mudanças de movimento. Se os corpos fossem deixados a si mesmos, sem a intervenção de forças, todo movimento continuaria inalterado tanto em velocidade quanto em direção. Além disso, a mudança de movimento nunca ocorre abruptamente; se sua direção muda, é sempre por uma curva sem ângulos; se sua velocidade se altera, é por graus. Os geômetras concebem que as mudanças graduais que ocorrem constantemente se compõem segundo as regras do paralelogramo de forças. Se o leitor ainda não sabe o que isso é, espero que considere vantajoso esforçar-se para acompanhar a explicação a seguir; mas, se a matemática lhe é insuportável, peço que salte três parágrafos, para que não nos separemos aqui.

Um caminho é uma linha cujo começo e fim se distinguem. Consideram-se equivalentes dois caminhos que, partindo do mesmo ponto, levam ao mesmo ponto. Assim, os dois caminhos, A B C D E e A F G H E, são equivalentes. Caminhos que não começam no mesmo ponto são considerados equivalentes desde que, ao deslocar um deles sem girá-lo, mantendo-o sempre paralelo à sua posição original, quando seu começo coincidir com o do outro caminho, os fins também coincidam. Considera-se que caminhos se somam geometricamente quando um começa onde o outro termina; assim, o caminho A E é concebido como uma soma de A B, B C, C D e D E. No paralelogramo da Fig. 4, a diagonal A C é a soma de A B e B C; ou, como A D é geometricamente equivalente a B C, A C é a soma geométrica de A B e A D.

Figura 3. Recorte da primeira publicação, 1878.

Figura 4. Recorte da primeira publicação, 1878.

Tudo isso é puramente convencional. Resume-se simplesmente a isto: escolhemos chamar de iguais ou somados os caminhos que têm as relações que descrevi. Mas, embora seja uma convenção, é uma convenção com uma boa razão. A regra da adição geométrica pode ser aplicada não apenas a caminhos, mas a quaisquer outras coisas que possam ser representadas por caminhos. Ora, como um caminho é determinado pela direção e pela distância variáveis, em relação ao ponto de partida, do ponto que o percorre, segue-se que qualquer coisa que, do começo ao fim, seja determinada por uma direção variável e uma grandeza variável pode ser representada por uma linha. Assim, velocidades podem ser representadas por linhas, pois têm apenas direções e magnitudes. O mesmo vale para acelerações, ou mudanças de velocidade. Isso é bastante evidente no caso das velocidades; e torna-se evidente para as acelerações se considerarmos que precisamente aquilo que as velocidades são para as posições, a saber, estados de mudança destas, as acelerações são para as velocidades.

Figura 5. Recorte da primeira publicação, 1878.

O chamado “paralelogramo de forças” é simplesmente uma regra para compor acelerações. A regra consiste em representar as acelerações por caminhos e, depois, somar geometricamente os caminhos. Os geômetras, porém, não usam o “paralelogramo de forças” apenas para compor diferentes acelerações, mas também para decompor uma aceleração numa soma de várias. Seja A B (Fig. 5) o caminho que representa certa aceleração, digamos, uma mudança no movimento de um corpo tal que, ao fim de um segundo, o corpo, sob a influência dessa mudança, estará numa posição diferente da que teria se seu movimento houvesse continuado inalterado, de modo que um caminho equivalente a A B levaria desta última posição à primeira. Essa aceleração pode ser considerada como a soma das acelerações representadas por A C e C B. Pode também ser considerada como a soma das acelerações muito diferentes representadas por A D e D B, em que A D é quase o oposto de A C. E é claro que há uma imensa variedade de maneiras pelas quais A B poderia ser decomposto na soma de duas acelerações.

Depois dessa explicação tediosa, que espero não ter esgotado a paciência do leitor, dado o extraordinário interesse da concepção de força, estamos finalmente preparados para enunciar o grande fato que essa concepção encerra. Esse fato é que, se as mudanças efetivas de movimento experimentadas pelas diferentes partículas dos corpos forem decompostas, cada uma da maneira apropriada, cada aceleração componente será precisamente tal como a prescreve certa lei da Natureza, segundo a qual corpos nas posições relativas que os corpos em questão efetivamente ocupam naquele momento[^1] sempre recebem certas acelerações que, compostas por adição geométrica, dão a aceleração que o corpo efetivamente experimenta.

Esse é o único fato que a ideia de força representa, e quem se der ao trabalho de apreender claramente qual é esse fato compreenderá perfeitamente o que é força. Se devemos dizer que uma força é uma aceleração ou que ela causa uma aceleração é uma mera questão de propriedade de linguagem, que nada mais tem a ver com nosso verdadeiro significado do que a diferença entre a expressão francesa “Il fait froid” e sua equivalente inglesa “It is cold”. Contudo, é surpreendente ver como essa questão simples confundiu as mentes dos homens. Em quantos tratados profundos não se fala da força como de uma “entidade misteriosa”, o que parece ser apenas uma maneira de confessar que o autor perdeu a esperança de obter um dia uma noção clara do que a palavra significa! Numa obra recente e admirada sobre Mecânica Analítica, afirma-se que compreendemos precisamente o efeito da força, mas não compreendemos o que é a própria força! Isso é simplesmente uma contradição. A ideia que a palavra força desperta em nossa mente não tem outra função senão afetar nossas ações, e essas ações não podem referir-se à força senão por meio de seus efeitos. Consequentemente, se sabemos quais são os efeitos da força, conhecemos todos os fatos implicados em dizer que uma força existe, e nada mais há a saber. A verdade é que circula alguma noção vaga de que uma questão pode significar algo que a mente não consegue conceber; e, quando certos filósofos dados a sutilezas excessivas foram confrontados com o absurdo de tal opinião, inventaram uma distinção vazia entre concepções positivas e negativas, na tentativa de dar à sua não ideia uma forma que não fosse evidentemente sem sentido. Sua nulidade fica suficientemente clara pelas considerações feitas algumas páginas atrás; e, mesmo sem elas, o caráter capcioso dessa distinção deve ter impressionado toda mente habituada a pensar de verdade.

IV.

Voltemos agora ao assunto da lógica e consideremos uma concepção que lhe diz respeito de modo particular: a de realidade. Tomando clareza no sentido de familiaridade, nenhuma ideia poderia ser mais clara do que essa. Toda criança a emprega com perfeita confiança, sem jamais imaginar que não a compreende. Quanto à clareza em seu segundo grau, porém, dar uma definição abstrata do real provavelmente embaraçaria a maioria dos homens, mesmo entre os de disposição reflexiva. Contudo, talvez se possa chegar a tal definição considerando os pontos de diferença entre a realidade e seu oposto, a ficção. Uma criação imaginária é um produto da imaginação de alguém; tem as características que o pensamento desse alguém lhe imprime. Aquilo cujas características são independentes de como você ou eu pensamos é uma realidade externa. Há, porém, fenômenos dentro de nossas próprias mentes, dependentes de nosso pensamento, que são ao mesmo tempo reais no sentido de que realmente os pensamos. Mas, embora suas características dependam de como pensamos, elas não dependem daquilo que pensamos que essas características sejam. Assim, um sonho tem existência real como fenômeno mental se alguém realmente o sonhou; o fato de ter sonhado isto ou aquilo não depende do que alguém pensa ter sido sonhado, mas é inteiramente independente de qualquer opinião sobre o assunto. Por outro lado, considerando não o fato de sonhar, mas a coisa sonhada, ela conserva suas peculiaridades por nenhum outro fato além de ter sido sonhada como as possuindo. Podemos, assim, definir o real como aquilo cujas características são independentes do que qualquer pessoa possa pensar que elas sejam.

Mas, por mais satisfatória que se considere tal definição, seria um grande erro supor que ela torna perfeitamente clara a ideia de realidade. Apliquemos aqui, então, nossas regras. Segundo elas, a realidade, como qualquer outra qualidade, consiste nos efeitos sensíveis peculiares que as coisas que dela participam produzem. O único efeito das coisas reais é causar crença, pois todas as sensações que elas despertam emergem na consciência sob a forma de crenças. A questão, portanto, é como a crença verdadeira, ou crença no real, se distingue da crença falsa, ou crença na ficção. Ora, como vimos no artigo anterior, as ideias de verdade e falsidade, em seu pleno desenvolvimento, pertencem exclusivamente ao método científico de fixar a opinião. Uma pessoa que escolhe arbitrariamente as proposições que adotará só pode empregar a palavra verdade para enfatizar a expressão de sua determinação de manter a escolha. É claro que o método da tenacidade nunca prevaleceu exclusivamente; a razão é natural demais aos homens para isso. Mas encontramos bons exemplos dele na literatura da idade das trevas. Quando Escoto Erígena comenta uma passagem poética na qual se diz que o heléboro causou a morte de Sócrates, não hesita em informar ao leitor curioso que Heléboro e Sócrates eram dois eminentes filósofos gregos e que o segundo, tendo sido vencido pelo primeiro numa argumentação, levou a questão tão a peito que morreu por isso! Que espécie de ideia de verdade poderia ter um homem capaz de adotar e ensinar, sem a ressalva de um talvez, uma opinião tomada tão inteiramente ao acaso? O verdadeiro espírito de Sócrates, que, espero, teria ficado encantado por ter sido “vencido numa argumentação”, pois teria aprendido algo com isso, contrasta curiosamente com a ideia ingênua do glosador, para quem a discussão parece ter sido simplesmente uma luta. Quando a filosofia começou a despertar de seu longo sono, e antes que a teologia a dominasse por completo, a prática parece ter sido a de cada professor apoderar-se de qualquer posição filosófica que encontrasse desocupada e que lhe parecesse forte, entrincheirar-se nela e sair de tempos em tempos para combater os outros. Assim, até os escassos registros que possuímos dessas disputas nos permitem identificar uma dúzia ou mais de opiniões sustentadas ao mesmo tempo por diferentes mestres acerca da questão do nominalismo e do realismo. Leia a parte inicial da Historia Calamitatum de Abelardo, que certamente era tão filosófico quanto qualquer de seus contemporâneos, e veja o espírito de combate que ela respira. Para ele, a verdade é simplesmente sua fortaleza particular. Quando prevalecia o método da autoridade, a verdade significava pouco mais que a fé católica. Todos os esforços dos doutores escolásticos se dirigem a harmonizar sua fé em Aristóteles e sua fé na Igreja, e pode-se percorrer seus pesados volumes em fólio sem encontrar um argumento que vá além disso. É digno de nota que, onde diferentes fés florescem lado a lado, os renegados sejam vistos com desprezo até pelo partido cuja crença adotam; a ideia de lealdade substituiu de modo tão completo a de busca da verdade. Desde o tempo de Descartes, o defeito na concepção de verdade tem sido menos aparente. Ainda assim, às vezes chama a atenção de um homem de ciência que os filósofos estejam menos empenhados em descobrir quais são os fatos do que em investigar qual crença está mais em harmonia com seu sistema. É difícil convencer um adepto do método a priori apresentando fatos; mas mostre-lhe que uma opinião que ele defende é inconsistente com o que estabeleceu em outro lugar, e será bastante provável que a retire. Essas mentes não parecem crer que a disputa algum dia cessará; parecem pensar que a opinião natural para um homem não o é para outro e que, consequentemente, a crença nunca será fixada. Ao se contentarem em fixar suas próprias opiniões por um método que levaria outro homem a um resultado diferente, revelam seu fraco domínio da concepção do que é a verdade.

Por outro lado, todos os adeptos da ciência estão plenamente convencidos de que os processos de investigação, desde que levados longe o bastante, darão uma única solução determinada a toda questão à qual possam ser aplicados. Um homem pode investigar a velocidade da luz estudando os trânsitos de Vênus e a aberração das estrelas; outro, pelas oposições de Marte e pelos eclipses dos satélites de Júpiter; um terceiro, pelo método de Fizeau; um quarto, pelo de Foucault; um quinto, pelos movimentos das curvas de Lissajous; um sexto, um sétimo, um oitavo e um nono podem seguir os diferentes métodos de comparar as medidas da eletricidade estática e dinâmica. A princípio, podem obter resultados diferentes, mas, à medida que cada um aperfeiçoa seu método e seus procedimentos, os resultados se aproximarão continuamente uns dos outros, em direção a um centro destinado. Assim ocorre com toda pesquisa científica. Mentes diferentes podem partir das opiniões mais antagônicas, mas o progresso da investigação as conduz, por uma força exterior a elas, a uma única e mesma conclusão. Essa atividade do pensamento pela qual somos conduzidos, não aonde desejamos, mas a uma meta predeterminada, é como a operação do destino. Nenhuma modificação do ponto de vista adotado, nenhuma seleção de outros fatos para estudo, nem mesmo qualquer inclinação natural da mente podem permitir que um homem escape à opinião predestinada. Essa grande lei está incorporada na concepção de verdade e realidade. A opinião com a qual todos os que investigam estão destinados[^2] a concordar ao fim é o que entendemos por verdade, e o objeto representado nessa opinião é o real. É dessa maneira que eu explicaria a realidade.

Mas pode-se dizer que essa opinião se opõe diretamente à definição abstrata que demos de realidade, pois faz as características do real dependerem do que finalmente se pensa sobre elas. A resposta, porém, é que, por um lado, a realidade é independente, não necessariamente do pensamento em geral, mas apenas do que você, eu ou qualquer número finito de homens possa pensar a seu respeito; e que, por outro lado, embora o objeto da opinião final dependa de qual seja essa opinião, aquilo que essa opinião é não depende do que você, eu ou qualquer homem pensa. Nossa perversidade e a dos outros podem adiar indefinidamente a fixação da opinião; poderiam até, concebivelmente, fazer com que uma proposição arbitrária fosse universalmente aceita enquanto durasse a espécie humana. Contudo, nem isso mudaria a natureza da crença que, só ela, poderia resultar de uma investigação levada longe o suficiente; e, se, depois da extinção de nossa espécie, surgisse outra com faculdades e disposição para a investigação, essa opinião verdadeira teria de ser aquela à qual ela finalmente chegaria. “A verdade, esmagada contra o chão, há de se erguer outra vez”, e a opinião que por fim resultaria da investigação não depende de como alguém possa efetivamente pensar. Mas a realidade daquilo que é real depende, sim, do fato real de que a investigação está destinada a levar, por fim, se continuada por tempo suficiente, a uma crença nessa realidade.

Mas podem me perguntar o que tenho a dizer sobre todos os pequenos fatos da história, esquecidos para nunca mais serem recuperados, sobre os livros perdidos dos antigos, sobre os segredos sepultados.

“Muitas gemas do mais puro e sereno brilho
Guardam as escuras e insondadas cavernas do oceano;
Muitas flores nascem para corar sem serem vistas
E desperdiçar sua doçura no ar deserto.”

Essas coisas não existem realmente por estarem irremediavelmente fora do alcance de nosso conhecimento? E então, depois que o universo estiver morto, segundo a previsão de alguns cientistas, e toda a vida houver cessado para sempre, não continuará o choque dos átomos, embora não haja mente alguma para conhecê-lo? A isso respondo que, embora em nenhum estado possível do conhecimento qualquer número possa ser grande o bastante para exprimir a relação entre a quantidade do que permanece desconhecido e a do que é conhecido, é contrário à filosofia supor que, a respeito de qualquer questão dada que tenha um significado claro, a investigação não traria uma solução se fosse levada longe o bastante. Quem teria dito, há poucos anos, que poderíamos algum dia saber de que substâncias são feitas estrelas cuja luz talvez tenha levado mais tempo para chegar até nós do que o tempo de existência da espécie humana? Quem pode ter certeza do que não saberemos daqui a algumas centenas de anos? Quem pode imaginar qual seria o resultado de continuar a busca científica por dez mil anos, com a atividade dos últimos cem? E, se ela prosseguisse por um milhão, um bilhão ou qualquer número de anos que se queira, como seria possível dizer que há alguma questão que não pudesse ser finalmente resolvida?

Mas pode-se objetar: “Por que dar tanta importância a essas considerações remotas, sobretudo quando seu princípio é que apenas distinções práticas têm significado?” Bem, devo confessar que faz pouquíssima diferença dizer ou não que uma pedra no fundo do oceano, em completa escuridão, é brilhante; isto é, que provavelmente não faz diferença, lembrando sempre que essa pedra pode ser retirada do mar amanhã. Mas dizer que há gemas no fundo do mar, flores no deserto não percorrido etc. é formular proposições que, como aquela sobre um diamante ser duro quando não é pressionado, dizem respeito muito mais ao arranjo de nossa linguagem do que ao significado de nossas ideias.

Parece-me, contudo, que, pela aplicação de nossa regra, chegamos a uma apreensão tão clara do que entendemos por realidade e do fato sobre o qual essa ideia repousa que talvez nossa pretensão não fosse tão presunçosa quanto singular se propuséssemos uma teoria metafísica da existência para a aceitação universal daqueles que empregam o método científico de fixar a crença. Contudo, como a metafísica é um assunto muito mais curioso do que útil, cujo conhecimento, assim como o de um recife submerso, serve principalmente para que possamos evitá-lo, não incomodarei o leitor com mais Ontologia neste momento. Já fui levado muito mais longe por esse caminho do que teria desejado; e dei ao leitor uma dose tão grande de matemática, psicologia e de tudo o que há de mais abstruso que receio que ele já me tenha abandonado e que o que escrevo agora se destine exclusivamente ao tipógrafo e ao revisor de provas. Confiei na importância do assunto. Não há caminho régio para a lógica, e ideias realmente valiosas só podem ser obtidas ao preço de uma atenção cuidadosa. Mas sei que, em matéria de ideias, o público prefere o barato e ruim; e, em meu próximo artigo, voltarei ao que é facilmente inteligível, para não mais me afastar disso. O leitor que se deu ao trabalho de atravessar o artigo deste mês será recompensado no próximo ao ver com que beleza aquilo que foi desenvolvido desta maneira tediosa pode ser aplicado à determinação das regras do raciocínio científico.

Até aqui, não cruzamos o limiar da lógica científica. É certamente importante saber como tornar claras nossas ideias, mas elas podem ser tão claras quanto se queira sem serem verdadeiras. Como torná-las verdadeiras é o que devemos estudar em seguida. Como dar origem àquelas ideias vitais e fecundas que se multiplicam em mil formas e se difundem por toda parte, fazendo avançar a civilização e constituindo a dignidade do homem, é uma arte ainda não reduzida a regras, mas sobre cujo segredo a história da ciência oferece algumas indicações.

Notas do autor

[^1]: Possivelmente, também é preciso levar em conta as velocidades.

[^2]: Destino significa apenas aquilo que certamente se realizará e não pode ser evitado de modo algum. É uma superstição supor que certa espécie de acontecimentos esteja sempre predestinada, e é outra supor que a palavra destino nunca possa ser libertada de sua mácula supersticiosa. Todos estamos destinados a morrer.

Capítulo 7

O que é um signo?

Charles S. Peirce

Literunico | Tradução de trabalho, versão 2 | 18/09/2026.

The Art of Reasoning. Chapter II. What is a Sign?, MS 404, pp. 31–46; p. 34 recuperada de MS 1009 / R-19 frame 1208.

Tradução contra a base inglesa estabelecida a partir dos testemunhos manuscritos. Segunda leitura interna de fidelidade, sintaxe e terminologia concluída; revisão independente pendente. A p. 42 continua sendo lacuna documental e não foi preenchida pela transcrição moderna.

P001 · MS p. 31

§31. Esta é uma questão absolutamente necessária, pois todo raciocínio é uma interpretação de Signos de alguma espécie. Mas é também uma questão muito difícil, que exige profunda reflexão.

P002 · MS p. 31–32

É necessário reconhecer três estados mentais diferentes. Primeiro, imagine uma pessoa em estado de devaneio. Suponhamos que ela não esteja pensando em nada além de uma cor vermelha. Nem pensando sobre ela, isto é, sem fazer nem responder a qualquer pergunta a seu respeito, nem sequer dizendo a si mesma que ela lhe agrada, mas simplesmente contemplando-a, conforme a fantasia a faz surgir. Talvez, quando se cansar do vermelho, mude para alguma outra cor, digamos um azul-turquesa, ou um cor-de-rosa; mas, se o fizer, será no jogo da fantasia, sem razão alguma e sem qualquer compulsão. Isso é o mais próximo que se pode chegar de um estado mental em que algo está dado, sem compulsão e sem razão; chama-se Sentimento. Exceto numa hora de semivigília, ninguém realmente se encontra num estado de sentimento puro e simples. Mas, sempre que estamos despertos, algo se apresenta à mente, e aquilo que se apresenta, sem referência a qualquer compulsão ou razão, é sentimento.

P003 · MS p. 32

Segundo, imagine nosso sonhador ouvindo de repente um apito de vapor alto e prolongado. No instante em que começa, ele se sobressalta. Instintivamente tenta escapar; leva as mãos aos ouvidos. Não é tanto que o som seja desagradável, mas impõe-se a ele com tamanha força. A resistência instintiva é parte necessária disso: o homem não perceberia que sua vontade estava sendo subjugada se não tivesse uma autoafirmação a ser subjugada. O mesmo ocorre quando nos esforçamos contra uma resistência externa; não fosse essa resistência, não teríamos coisa alguma sobre a qual exercer força. Esse sentido de agir e de sofrer ação, que é nosso sentido da realidade das coisas, tanto das coisas exteriores quanto de nós mesmos, pode ser chamado de sentido de Reação. Ele não reside em nenhum Sentimento isolado; surge quando um sentimento é rompido por outro sentimento. Envolve essencialmente duas coisas agindo uma sobre a outra.

P004 · MS p. 32–34*

Terceiro, imaginemos que nosso sonhador, agora desperto, incapaz de excluir o som penetrante, levanta-se de um salto e procura escapar pela porta, que suporemos ter sido fechada por uma rajada com um estrondo justamente quando o apito começou. Mas digamos que, no instante em que nosso homem abre a porta, o apito cessa. Muito aliviado, pensa em voltar ao seu assento e, assim, fecha novamente a porta. Mal o faz, porém, o apito recomeça. Ele se pergunta se o ato de fechar a porta teve alguma relação com isso e mais uma vez abre o misterioso portal. Ao abri-lo, o som cessa. Ele se encontra agora num terceiro estado mental: está Pensando. Isto é, tem consciência de estar aprendendo, ou de estar passando por um processo pelo qual se descobre que um fenômeno é governado por uma regra, ou possui um modo geral e cognoscível de comportar-se. Ele descobre que uma ação é o meio, ou termo médio, para produzir outro resultado. Esse terceiro estado mental é inteiramente diferente dos outros dois. No segundo havia apenas um sentido de força bruta; agora há um sentido de governo por uma regra geral. Na Reação, apenas duas coisas estão envolvidas; mas no governo há uma terceira coisa que é um meio para um fim. A própria palavra meio significa algo que está no meio entre duas outras coisas. Além disso, esse terceiro estado mental, ou Pensamento, é um sentido de aprendizagem, e a aprendizagem é o meio pelo qual passamos da ignorância ao conhecimento. Assim como o sentido mais rudimentar de Reação envolve dois estados de Sentimento, veremos que o Pensamento mais rudimentar envolve três estados de Sentimento.

P005 · MS p. 34*

À medida que avançarmos no assunto, essas ideias, que nos parecem nebulosas ao primeiro vislumbre, irão se destacar com nitidez cada vez maior; e sua grande importância também se imporá às nossas mentes.

P006 · MS p. 34*

§32. Há três tipos de interesse que podemos ter por uma coisa. Primeiro, podemos ter por ela um interesse primário, por ela mesma. Segundo, podemos ter por ela um interesse secundário, em razão de suas reações com outras coisas. Terceiro, podemos ter por ela um interesse mediatório, na medida em que transmite a uma mente uma ideia acerca de uma coisa. Na medida em que faz isso, ela é um signo, ou representação.

P007 · MS p. 34*–35

§33. Há três tipos de signos. Em primeiro lugar, há semelhanças, ou ícones, que servem para transmitir ideias das coisas que representam simplesmente por imitá-las. Em segundo lugar, há indicações, ou índices, que mostram algo acerca das coisas em razão de estarem fisicamente ligados a elas. É o caso de um poste de sinalização, que aponta para a estrada a seguir, ou um pronome relativo, colocado logo depois do nome da coisa que se pretende denotar, ou uma exclamação vocativa, como “Ei! você aí!”, que atua sobre os nervos da pessoa a quem se dirige e força sua atenção. Em terceiro lugar, há símbolos, ou signos gerais, que se associaram aos seus significados pelo uso. Assim são a maioria das palavras, e frases, e discursos, e livros, e bibliotecas.

P008 · MS p. 35

Consideremos mais de perto os diversos usos desses três tipos de signos.

P009 · MS p. 35–37

§34. Semelhanças. As fotografias, especialmente as fotografias instantâneas, são muito instrutivas, porque sabemos que, sob certos aspectos, são exatamente semelhantes aos objetos que representam. Mas essa semelhança se deve ao fato de as fotografias terem sido produzidas em circunstâncias tais que foram fisicamente compelidas a corresponder ponto por ponto à natureza. Nesse aspecto, portanto, pertencem à segunda classe de signos, os que se dão por conexão física. O caso é diferente se eu conjecturo que as zebras provavelmente são animais obstinados ou, de algum outro modo, desagradáveis, porque parecem ter uma semelhança geral com os asnos, e os asnos são teimosos. Aqui o asno serve precisamente como uma semelhança provável da zebra. É verdade que supomos que a semelhança tenha uma causa física na hereditariedade; mas essa afinidade hereditária é, por sua vez, apenas uma inferência a partir da semelhança entre os dois animais, e não temos, como no caso da fotografia, qualquer conhecimento independente das circunstâncias de produção das duas espécies. Outro exemplo do uso de uma semelhança é o desenho que um artista faz de uma estátua, de uma composição pictórica, de uma elevação arquitetônica ou de uma peça de decoração, pela contemplação do qual pode verificar se aquilo que propõe será belo e satisfatório. A pergunta formulada é, assim, respondida quase com certeza, porque diz respeito a como o próprio artista será afetado. Veremos que o raciocínio dos matemáticos gira principalmente em torno do uso de semelhanças, que são as próprias dobradiças dos portões de sua ciência. A utilidade das semelhanças para os matemáticos consiste em sugerirem, de maneira muito precisa, novos aspectos de estados de coisas supostos. Por exemplo, suponhamos que tenhamos uma curva sinuosa, com pontos sucessivos em que a curvatura muda do sentido horário para o anti-horário e vice-versa, como na figura 1.

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Figura 1 — manuscrito MS 404

Suponhamos ainda que essa curva seja continuada de modo que, em cada ponto desse tipo em que a curvatura se inverte, ela se cruze com outro ponto do mesmo tipo. O resultado aparece na figura 2.

[picture]

Figura 2 — manuscrito MS 404

Ele pode ser descrito como um número de ovais comprimidos uns contra os outros, como se por pressão. Sem as figuras, não se perceberia que a primeira descrição e a segunda são equivalentes. Veremos, quando avançarmos mais no assunto, que todos esses diferentes usos da semelhança podem ser reunidos sob uma fórmula geral.

P010 · MS p. 37

Também na intercomunicação as semelhanças são absolutamente indispensáveis. Imagine dois homens que não conheçam nenhuma língua em comum e sejam lançados juntos num lugar afastado do restante da humanidade. Eles precisam comunicar-se; mas como o farão? Por sons imitativos, por gestos imitativos e por figuras. Essas são três espécies de semelhanças. É verdade que também usarão outros signos, como gestos de apontar com o dedo e coisas semelhantes. Mas, afinal, as semelhanças serão o único meio de descrever as qualidades das coisas e ações que têm em mente. A linguagem rudimentar, quando os homens começaram a falar uns com os outros, deve ter consistido em grande parte ou de palavras diretamente imitativas, ou de nomes convencionais que associavam a figuras. A língua egípcia é excessivamente rudimentar. Foi, até onde sabemos, a primeira a ser escrita; e a escrita é toda em figuras. Algumas dessas figuras passaram a representar sons, letras e sílabas. Outras, porém, representam diretamente ideias. Não são substantivos; não são verbos; são simplesmente ideias pictóricas.

P011 · MS p. 37–38

§35. Indicações. Mas figuras sozinhas, semelhanças puras, jamais podem transmitir a mínima informação. Assim, a figura 3 sugere uma roda.

[picture]

Figura 3 — manuscrito MS 404

Mas deixa o observador sem saber se é a cópia de algo que realmente existe ou um simples jogo da fantasia. O mesmo vale para a linguagem geral e para todos os símbolos. Nenhuma combinação de palavras (excluídos os nomes próprios e na ausência de gestos ou de outros concomitantes indicativos da fala) pode jamais transmitir a mínima informação. Isso pode soar paradoxal; mas o pequeno diálogo imaginário a seguir mostrará quanto isso é verdadeiro:

P012 · MS p. 38

Dois homens, A e B, encontram-se numa estrada rural, quando se trava a seguinte conversa.

P013 · MS p. 38

B. O dono daquela casa é o homem mais rico destas redondezas.

P014 · MS p. 38

A. Que casa?

P015 · MS p. 38

B. Ora, você não vê uma casa à sua direita, a cerca de sete quilômetros de distância, sobre uma colina?

P016 · MS p. 38

A. Sim, acho que consigo divisá-la.

P017 · MS p. 38

B. Muito bem; é aquela casa.

P018 · MS p. 38–40

Assim, A adquiriu informação. Mas, se ele caminhar até uma aldeia distante e disser “o dono de uma casa é o homem mais rico daquelas redondezas”, a observação não se referirá a coisa alguma, a menos que explique a seu interlocutor como proceder, a partir de onde está, para encontrar aquela região e aquela casa. Sem isso, ele não indica aquilo de que está falando. Para identificar um objeto, em geral declaramos seu lugar em um tempo determinado; e, em todos os casos, devemos mostrar como uma experiência desse objeto pode ser conectada à experiência anterior do ouvinte. Para indicar um tempo, devemos contá-lo a partir de uma época conhecida, seja o momento presente, seja o suposto nascimento de Cristo, seja algo do gênero. Quando dizemos que a época deve ser conhecida, queremos dizer que deve estar conectada à experiência do ouvinte. Também temos de contar em unidades de tempo; e não há modo de tornar conhecida a unidade que pretendemos usar senão apelando à experiência do ouvinte. Assim, nenhum lugar pode ser descrito senão relativamente a algum lugar conhecido; e a unidade de distância empregada deve ser definida por referência a alguma barra ou outro objeto que as pessoas possam efetivamente usar, direta ou indiretamente, na medição. É verdade que um mapa é muito útil para designar um lugar; e um mapa é uma espécie de figura. Mas, a menos que o mapa contenha uma marca de uma localidade conhecida, a escala de milhas e os pontos cardeais, ele não mostra onde um lugar está mais do que o mapa de As viagens de Gulliver mostra a localização de Brobdingnag. É verdade que, se uma nova ilha fosse descoberta, digamos, nos mares Árticos, sua localização poderia ser aproximadamente mostrada num mapa sem inscrições, meridianos ou paralelos; pois os contornos familiares da Islândia, de Nova Zemla, da Groenlândia etc. serviriam para indicar a posição. Nesse caso, recorreríamos ao nosso conhecimento de que dificilmente haveria nesta Terra um segundo lugar cujos contornos fossem como os das costas árticas e que algum ser viesse a mapear. Essa experiência do mundo em que vivemos torna o mapa algo mais que um mero ícone e lhe confere também as características de um índice. Assim, é verdade que um mesmo signo pode ser ao mesmo tempo uma semelhança e uma indicação. Ainda assim, as funções dessas ordens de signos são totalmente diferentes. Pode-se objetar que as semelhanças, tanto quanto os signos, se fundam na experiência; que uma imagem do vermelho não significa nada para quem não distingue cores, assim como uma imagem da paixão erótica não significa nada para uma criança. Mas essas são, na verdade, objeções que auxiliam a distinção; pois não é a experiência, mas a capacidade de experiência que elas mostram ser necessária para uma semelhança; e isso é necessário não para que a semelhança seja interpretada, mas para que possa, de algum modo, apresentar-se aos sentidos. Muito diferente é o caso da pessoa inexperiente e da experiente que encontram o mesmo homem e notam as mesmas peculiaridades, as quais indicam toda uma história para a pessoa experiente, mas nada revelam à inexperiente.

P019 · MS p. 41

Examinemos alguns exemplos de indicações. Vejo um homem com um andar bamboleante. Isso é uma indicação provável de que ele é marinheiro. Vejo um homem de pernas arqueadas, usando calças de veludo cotelê, polainas e um casaco. Essas são indicações prováveis de que ele é jóquei ou algo do gênero. Um catavento indica a direção do vento. Um relógio de sol ou um relógio indica a hora do dia. Os geômetras colocam letras junto às diferentes partes de seus diagramas e depois usam essas letras para indicar tais partes. As letras são usadas de modo semelhante por juristas e outros. Assim, podemos dizer: se A e B são casados entre si, C é filho deles e D é irmão de A, então D é tio de C. Aqui, A, B, C e D cumprem a função de pronomes relativos, mas são mais convenientes, pois não exigem nenhuma disposição particular das palavras. Uma batida à porta é uma indicação. Tudo aquilo que concentra a atenção é uma indicação. Tudo aquilo que nos sobressalta é uma indicação, na medida em que marca a junção entre duas porções da experiência. Assim, um raio violentíssimo indica que ocorreu algo de importância, embora talvez não saibamos precisamente qual foi o acontecimento. Mas pode-se esperar que ele se conecte com alguma outra experiência.

GAP42 · MS p. 42 · editorial gap marker

[A p. 42 de MS 404 está ausente segundo o instrumento de pesquisa de Houghton. Nenhum testemunho manuscrito dessa página foi estabelecido no presente projeto. Este aviso entre colchetes é editorial e não faz parte do texto de Peirce.]

P020 · MS p. 43–44

§36. Símbolos. A palavra símbolo tem tantos significados que seria um desserviço à língua acrescentar-lhe um novo. Não penso que a significação que lhe atribuo, a de um signo convencional, ou de um signo que depende de hábito (adquirido ou inato), seja propriamente um significado novo, e sim um retorno ao significado original. Etimologicamente, deveria significar uma coisa lançada conjuntamente, assim como εμβολον (embolum) é uma coisa lançada dentro de algo, um ferrolho; παραβολον (parabolum) é uma coisa lançada ao lado, uma garantia colateral; e υποβολον (hypobolum) é uma coisa lançada por baixo, um presente antenupcial. Costuma-se dizer que, na palavra símbolo, o lançar conjuntamente deve ser entendido no sentido de conjecturar; mas, se fosse assim, deveríamos descobrir que às vezes, pelo menos, ela significava uma conjectura, sentido que se pode procurar em vão na literatura. Mas os gregos usavam “lançar conjuntamente” (συμβαλλειν) com muita frequência para significar o estabelecimento de um contrato ou convenção. Ora, de fato encontramos símbolo (συμβολον), desde cedo e frequentemente, empregado para significar uma convenção ou contrato. Aristóteles chama um substantivo de “símbolo”, isto é, um signo convencional. Em grego, um fogo de sinalização é um “símbolo”, isto é, um sinal convencionado; um estandarte ou insígnia é um “símbolo”; uma senha é um “símbolo”; um distintivo é um “símbolo”; um credo eclesiástico é chamado símbolo porque serve como distintivo ou shibboleth; um bilhete de teatro é chamado “símbolo”; qualquer bilhete ou vale que dê direito a receber alguma coisa é um “símbolo”. Além disso, qualquer expressão de sentimento era chamada de “símbolo”. Esses eram os principais significados da palavra na língua original. O leitor julgará se são suficientes para fundamentar minha pretensão de que não estou torcendo seriamente a palavra ao empregá-la como proponho.

P021 · MS p. 44

Qualquer palavra comum, como “dar”, “pássaro”, “casamento”, é um exemplo de símbolo. Ela é aplicável a tudo aquilo em que se possa encontrar realizada a ideia ligada à palavra; por si mesma, não identifica essas coisas. Não nos mostra um pássaro, nem encena diante de nossos olhos um ato de dar ou um casamento, mas supõe que somos capazes de imaginar essas coisas e que associamos a palavra a elas.

P022 · MS p. 44–45

§37. Pode-se observar uma progressão regular de um, dois, três nas três ordens de signos: semelhança, Índice, Símbolo. A semelhança não tem conexão dinâmica com o objeto que representa; apenas acontece que suas qualidades se assemelham às desse objeto e despertam sensações análogas na mente para a qual ela é uma semelhança. Mas, na realidade, permanece desconectada dele. O índice está fisicamente conectado ao seu objeto; os dois formam um par orgânico. Mas a mente interpretante nada tem a ver com essa conexão, senão notá-la depois de estabelecida. O símbolo está conectado ao seu objeto em virtude da ideia da mente que usa símbolos, sem a qual tal conexão não existiria.

P023 · MS p. 45

Toda força física reage entre um par de partículas, qualquer uma das quais pode servir como índice da outra. Por outro lado, veremos que toda operação intelectual envolve uma tríade de símbolos.

P024 · MS p. 45

§38. Um símbolo, como vimos, não pode indicar nenhuma coisa particular; ele denota uma espécie de coisa. E não apenas isso: ele próprio é uma espécie, e não uma coisa singular. Você pode escrever a palavra “estrela”; mas isso não faz de você o criador da palavra, nem, se a apagar, terá destruído a palavra. A palavra vive nas mentes daqueles que a usam. Mesmo que todos estejam dormindo, ela existe em sua memória. Assim, podemos admitir, se houver razão para isso, que os gerais são meras palavras, sem de modo algum dizer, como supunha Ockham, que eles são realmente indivíduos.

P025 · MS p. 45

Os símbolos crescem. Passam a existir por desenvolvimento a partir de outros signos, particularmente de semelhanças ou de signos mistos que participam da natureza das semelhanças e dos símbolos. Pensamos somente em signos. Esses signos mentais têm natureza mista; suas partes simbólicas são chamadas conceitos. Se um homem cria um novo símbolo, isso ocorre por meio de pensamentos que envolvem conceitos. Assim, é somente a partir de símbolos que um novo símbolo pode crescer. Omne symbolum de symbolo. Uma vez existente, um símbolo se espalha entre os povos. No uso e na experiência, seu significado cresce. Palavras como força, lei, riqueza, casamento têm para nós significados muito diferentes daqueles que tinham para nossos ancestrais bárbaros. O símbolo pode, com a esfinge de Emerson, dizer ao homem,

P026 · MS p. 45

De teu olho sou o raio.

P027 · MS p. 46

§39. Em todo raciocínio, temos de usar uma mistura de semelhanças, índices e símbolos. Não podemos dispensar nenhum deles. O todo complexo pode ser chamado de símbolo, pois seu caráter simbólico e vivo é o predominante. Uma metáfora nem sempre deve ser desprezada: embora se possa dizer que um homem é composto de tecidos vivos, partes de suas unhas, dentes, cabelos e ossos, que lhe são de extrema necessidade, deixaram de sofrer os processos metabólicos que constituem a vida, e há líquidos em seu corpo que não são vivos. Ora, podemos comparar os índices que usamos no raciocínio às partes duras do corpo e as semelhanças que usamos ao sangue: aqueles nos mantêm rigidamente presos às realidades; estas, com suas rápidas mudanças, fornecem o nutrimento ao corpo principal do pensamento.

P028 · MS p. 46

Suponha que um homem raciocine da seguinte maneira: a Bíblia diz que Enoque e Elias foram arrebatados ao céu; então, ou a Bíblia erra, ou não é estritamente verdadeiro que todos os homens são mortais. O que é a Bíblia, e o que é o mundo histórico dos homens a que esse raciocínio se refere, deve ser mostrado por índices. Aquele que raciocina constrói algum tipo de diagrama mental pelo qual vê que sua conclusão alternativa deve ser verdadeira se a premissa for verdadeira; e esse diagrama é um ícone ou semelhança. O restante são símbolos; e o todo pode ser considerado um símbolo modificado. Não é uma coisa morta, mas conduz a mente de um ponto a outro. A arte de raciocinar é a arte de dispor tais signos e de descobrir a verdade.

Figuras

FIG1 - figura manuscrita 1, MS 404 p. 36: 07-O-que-e-um-signo-FIG1-MS404-p36.jpg.

FIG2 - figura manuscrita 2, MS 404 p. 36: 07-O-que-e-um-signo-FIG2-MS404-p36.jpg.

FIG3 - figura manuscrita 3, MS 404 p. 38: 07-O-que-e-um-signo-FIG3-MS404-p38.jpg.

Capítulo 8

Diversas concepções lógicas

Charles S. Peirce

Literunico | Tradução de trabalho, versão 4 TERMINOLOGIA | 21/09/2026.

Fonte principal: MS 478, pp. 27–105, rolo R-11, fotogramas 1076–1156.

Versão 4 TERMINOLOGIA derivada da v3 preservada: P001–P066 e N1–N3. Mantém Syncathegreuma → Sincategorema e aplica P014: Encyclopedeutics → Enciclopedêutica.

A tradução segue a base inglesa estabelecida v1. Marcadores paleográficos e lacunas documentais são preservados explicitamente; nenhuma leitura incerta foi completada por conjectura.

P001 · MS p. 27

Diversas concepções lógicas.

A Fenomenologia é o ramo da ciência de que trata a Phänomenologie des Geistes de Hegel (obra demasiado inexata para ser recomendada a quem não sejam estudiosos maduros, embora talvez seja a mais profunda jamais escrita), na qual o autor procura determinar quais são os elementos, ou, se se preferir, os tipos de elementos, invariavelmente presentes em tudo o que, em qualquer sentido, está na mente. Segundo o presente autor, essas categorias universais são três. Como as três estão invariavelmente presentes, é impossível uma ideia pura de qualquer uma delas, absolutamente distinta das demais; de fato, chegar a algo semelhante a uma discriminação satisfatoriamente clara entre elas é tarefa de longa e ativa meditação. Podem ser denominadas Primeiridade, Segundidade e Terceiridade.

Primeiridade é aquilo que é tal como é, positivamente e sem consideração a qualquer outra coisa.

Segundidade é aquilo que é como é pelo fato de uma segunda coisa ser como é, sem consideração a qualquer terceiro.

P002 · MS p. 28

Terceiridade é aquilo cujo ser consiste em produzir uma Segundidade.

Não há Quarteiridade que não consista simplesmente em Terceiridade.

Das três, a Segundidade é a mais fácil de compreender, pois é o elemento que o rude embate deste mundo torna mais saliente. Falamos de fatos duros. Essa dureza, esse caráter compulsório da experiência, é Segundidade. Uma porta está ligeiramente entreaberta. Você tenta abri-la. Algo o impede. Você apoia o ombro contra ela e experimenta um sentimento de esforço e um sentimento de resistência. Não são duas formas de consciência; são dois aspectos de uma única consciência de duas faces ou dois lados. É inconcebível que haja esforço sem resistência ou resistência sem um esforço contrário. Essa consciência de dois lados é Segundidade. Toda consciência, todo estado de vigília, consiste num sentimento de reação entre ego e não ego, ainda que falte o sentimento de esforço. É uma peculiaridade da Segundidade que, em qualquer campo ...

P003 · MS p. 29

... em que se apresente, há duas formas pelas quais pode apresentar-se, e essas duas formas diferem porque, em uma delas, a Segundidade é mais plenamente genuína. Assim, a reação acompanhada de um sentimento de esforço, que consideramos provocada por nós mesmos, chama-se volição. A Segundidade aí é forte. Mas, na percepção, há um sentimento de reação sem esforço, que concebemos como pertencente à coisa exterior. É, por assim dizer, uma forma degenerada[*] de Segundidade. A ideia de Segundidade parece aí ser introduzida desnecessariamente no fenômeno, que poderia ter sido considerado um mero sonho, ou melhor, mero ser, sem ser substancialmente diferente, exceto pela ausência daquele elemento de Segundidade. A Segundidade não pode ser assim eliminada do fenômeno da volição. Desse modo, tanto a volição quanto a percepção podem exercer-se sobre nossa própria consciência, dando origem às concepções ...

P004 · MS p. 30

... de um Mundo Interno, que nada mais é que consciência com uma Segundidade introduzida nela, e de um Mundo Externo. Não apenas experimentamos assim a Segundidade, mas também a atribuímos às coisas exteriores, que consideramos outros tantos objetos individuais, ou quase-eus, reagindo uns sobre os outros. A Segundidade só é enquanto efetivamente é. A mesma coisa nunca pode acontecer duas vezes. Como disse Heráclito, não se pode atravessar o mesmo rio duas vezes. ⟦MS p. 30: uma inserção em grego/de fonte associada a esta frase permanece paleograficamente não resolvida neste checkpoint.⟧

Como exemplo de Primeiridade, olhe para qualquer coisa vermelha. Essa vermelhidão é positivamente o que é. O contraste pode intensificar nossa consciência dela, mas a vermelhidão não é relativa a coisa alguma; é absoluta, ou positiva. Se alguém imagina ou recorda o vermelho, sua imagem será vívida ou tênue, mas isso não afetará em nada a qualidade da vermelhidão, que pode ser brilhante ou opaca em qualquer dos casos. A vivacidade é o grau de nossa consciência dela, sua reação sobre nós. A qualidade em si mesma não possui vivacidade nem tenuidade. Em si mesma, portanto, não pode ser consciência. É, de fato, em si mesma, uma mera possibilidade. Ora, a consciência ou está desperta, em maior ou menor grau, ou não tem ser algum. Possivelmente, o ...

P005 · MS p. 31

O modo de ser da Primeiridade é o embrião do ser. Não é o nada. Não é existência. Não apenas temos familiaridade imediata com a Primeiridade nas qualidades dos sentimentos e das sensações, mas também a atribuímos às coisas exteriores. Pensamos que um pedaço de ferro possui uma qualidade que um pedaço de latão não possui, a qual consiste na possibilidade constante de ser atraído por um ímã. De fato, parece inegável que há realmente tais possibilidades e que, embora não sejam existências, não são o nada. São possibilidades, e nada mais. Mas, admita-se isso ou não, é inegável que tais elementos estão nos objetos tal como comumente os concebemos; e isso é tudo o que diz respeito à fenomenologia. A Primeiridade é simples demais para ter qualquer forma degenerada.

A Terceiridade encontra-se onde quer que uma coisa produza uma Segundidade entre duas coisas. Em todos esses casos, veremos que o Pensamento desempenha um papel. Por pensamento entende-se algo como o significado de uma palavra, que ...

P006 · MS p. 32

... pode ser “corporificado”, isto é, pode governar isto ou aquilo, mas não está ele próprio confinado a nenhum existente. Supõe-se com frequência que o Pensamento seja algo na consciência; ao contrário, porém, é impossível ter efetivamente consciência direta do pensamento. Ele é algo ao qual a consciência se conformará, assim como um escrito pode conformar-se a ele. O Pensamento é antes da natureza de um hábito, que determina a talidade daquilo que pode vir à existência, quando de fato vem à existência. De tal hábito pode-se ter consciência de um sintoma; mas falar em ter consciência direta de um hábito, enquanto tal, é absurdo. Num sentido ainda mais pleno, a Terceiridade consiste na formação de um hábito. Em qualquer sucessão de eventos que tenham ocorrido, deve haver algum tipo de regularidade. Mais ainda, deve haver regularidades que excedam estritamente todas as multiplicidades. Mas, assim que o tempo acrescenta outro evento à série, grande parte dessas regularidades será rompida, e até mesmo uma ...

P007 · MS p. 33

... indefinidamente. Se, contudo, puder haver uma regularidade que nunca será e nunca seria rompida, essa regularidade tem um modo de ser que consiste neste destino último, ou determinação da natureza das coisas, ao qual o futuro sem fim deverá conformar-se. É isso que chamamos de lei. Quer a lei possa algum dia ser descoberta, quer não, temos a ideia dela; e, caso haja tal lei, ela evidentemente teria uma realidade, consistente no fato de que previsões nela baseadas seriam confirmadas por eventos efetivos. Ninguém pode duvidar de que conhecemos leis sobre as quais podemos basear previsões às quais eventos efetivos, ainda no ventre do futuro, se conformarão em grau acentuado, se não perfeitamente. Negar realidade a tais leis é fazer uma cavilação sobre palavras. Muitos filósofos dizem que elas são “meros símbolos”. Retire-se a palavra “meros”, e isso é verdade. Elas são símbolos; e, sendo os símbolos as únicas coisas do universo que têm alguma importância, a palavra “meros” é uma grande impertinência. Em suma, onde quer que haja pensamento, há ...

P008 · MS p. 34

Terceiridade. É a Terceiridade genuína que confere ao pensamento sua característica, embora a Terceiridade consista apenas em uma coisa produzir uma Segundidade entre duas outras. Em qualquer campo em que encontremos Terceiridade, encontramo-la ocorrendo em três formas, das quais duas se relacionam entre si de modo semelhante às formas degenerada e genuína da Segundidade, enquanto a terceira possui um caráter vivo que falta às outras.

Para compreender a Lógica, é necessário obter noções tão claras quanto possível dessas três categorias e adquirir a capacidade de reconhecê-las nas diferentes concepções com que a Lógica lida. Embora as três sejam ubíquas, certos tipos de separação podem ser efetuados nelas. Há três tipos distintos de separação no pensamento. Eles correspondem às três categorias. A Separação de Primeiridade, ou Separação Primária, chamada Dissociação, consiste em imaginar um dos dois elementos a separar sem o outro. Pode ser completa ou incompleta. A Separação de Segundidade, ou Separação Secundária, chamada Prescisão,[*] consiste em supor ...

P009 · MS p. 35

... um estado de coisas em que um elemento esteja presente sem o outro, sendo um logicamente possível sem o outro. Assim, não podemos imaginar uma qualidade sensível sem algum grau de vivacidade. Mas em geral supomos que a vermelhidão, tal como está nas coisas vermelhas, não possui vivacidade; e certamente seria impossível demonstrar que tudo o que é vermelho deve possuir algum grau de vivacidade. A Separação de Terceiridade, ou Separação Terciária, chamada discriminação, consiste em representar um dos dois elementos a separar sem representar o outro. Se é possível prescindir A de B, isto é, supor A sem B, então é possível, ao menos, discriminar B de A.

É preciso estabelecer outras distinções entre os modos de separação no pensamento que não foram observadas no artigo de 1867 do presente autor. Temos, por exemplo, de distinguir entre prescisão definida e indefinida. Berkeley, por exemplo, diz que é impossível supor que uma coisa, que não seja uma mente, exista sem ser conhecida; o que equivale ...

P010 · MS p. 36

... a dizer que a Segundidade não pode ser prescindida da Terceiridade. Isto é, falar de uma existência que nunca se manifesta de modo algum não tem significado. Sem dúvida, ele está certo no que diz respeito a qualquer significado definido. Mas, se nos abstivermos de tentar ligar qualquer ideia definida à existência, nada haverá de inconsistente na suposição de coisas agindo umas sobre as outras sem qualquer termo predeterminado.

⟦MS p. 36: uma frase muito rasurada, relativa aos modos de discriminação, foi excluída da base limpa e está registrada na tabela de variantes.⟧

É possível prescindir a Primeiridade da Segundidade. Podemos supor um ser cuja vida inteira consista num único sentimento invariável de vermelho. Mas é impossível prescindir a Segundidade da Primeiridade. Pois supor duas coisas é supor duas unidades; e, por mais incolor e indefinido que um objeto seja, ele é algo e, nisso, possui Primeiridade, ainda que nada possua que se possa reconhecer como qualidade. Tudo deve ter algum elemento não relativo; e isso é sua Primeiridade. Do mesmo modo, é possível prescindir ...

P011 · MS p. 37

... a Segundidade da Terceiridade. Mas a Terceiridade sem Segundidade seria absurda.

Entre as ideias familiares da lógica nas quais predomina o elemento de Segundidade, pode-se mencionar, em primeiro lugar, a concepção de um fato. A definição mais simples de fato é que ele constitui um elemento abstrato do real, correspondente a uma proposição. Mas isso introduz desnecessariamente o elemento de Terceiridade. É verdade que a Realidade não pode ser dissociada da Terceiridade, mas pode ser prescindida dela. Pois a Realidade é simplesmente o caráter de ser independente daquilo que se pensa a respeito do objeto real, de modo que a Terceiridade só entra nela negativamente. Um fato pode ser definido como a Segundidade que subsiste entre qualquer coisa e uma possibilidade, ou Primeiridade, realizada nessa coisa. Pode-se pensar que a Possibilidade envolve Terceiridade, porque o Possível é por vezes definido como aquilo que não se sabe ser falso em algum estado de informação. Mas, por mais conveniente e ...

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... irrepreensível que essa fórmula possa ser em certas ocasiões, ela é uma definição extremamente defeituosa. Uma Possibilidade e uma Primeiridade são quase idênticas. Uma mera possibilidade é Primeiridade sem Segundidade. Pode ser a Primeiridade de uma Segundidade, pois a Segundidade possui, em certo sentido, sua Primeiridade. Outra concepção em que predomina a Segundidade é a de Existência, que é simplesmente a ideia da Segundidade mais genuína sem limitação. Individualidade é outra concepção em que a Segundidade constitui o elemento mais proeminente, embora a Primeiridade seja, naturalmente, um de seus constituintes. É a Primeiridade de um Segundo dos mais genuínos. A Compulsão é Segundidade quase pura, com apenas Primeiridade suficiente para lhe dar cor. Poder-se-ia inventar uma expressão que praticamente a descrevesse, mas é duvidoso que isso pudesse ser chamado de uma análise dela. Por outro lado, a Necessidade é uma ideia de Terceiridade. Essa palavra é equívoca: aqui é tomada no sentido de necessidade racional, isto é, geral. Não é uma mera negação da Possibilidade. Pois a Possibilidade, no sentido de Primeiridade, não é ...

⟦MS p. 38: uma longa anotação autoral na margem permanece não resolvida e não é incorporada silenciosamente.⟧

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... objeto de negação. A ausência de qualquer possibilidade dada é, naturalmente, uma possibilidade; mas tomar um caráter subsistente e retirar-lhe sua possibilidade é absurdo, a menos que se queira falar de uma representação da qualidade, caso em que o elemento de Terceiridade é o predominante. A ideia de Futuridade, no sentido daquilo que afirmativamente será, é uma concepção de Terceiridade, pois envolve a ideia de certeza, e certeza é conhecimento, e conhecimento é representação. Mas a ideia daquilo que no futuro pode ser é uma mistura singular na qual a possibilidade parece predominar. Se discriminarmos a Futuridade da certeza e da incerteza, o resultado parece não ter interesse lógico.

Que ideias como as de Lei, Propósito e Pensamento tenham a Terceiridade como elemento dominante é evidente demais para exigir desenvolvimento. Vale mais a pena observar, a propósito da concepção de Vida, que a Terceiridade envolve essencialmente a produção de efeitos no mundo da existência, não pelo fornecimento de energia, mas pelo desenvolvimento gradual de Leis. Pois pode-se dizer, sem controvérsia, que nenhum signo jamais atua como tal sem ...

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... produzir uma réplica física ou signo interpretante.

Nas ideias de Primeiridade, Segundidade e Terceiridade, os três elementos, ou Categorias Universais, aparecem sob suas formas de Primeiridade. Aparecem sob suas formas de Segundidade nas ideias de Fatos de Primeiridade, ou Qualia, Fatos de Segundidade, ou Relações, e Fatos de Terceiridade, ou Signos; e sob suas formas de Terceiridade nas ideias de Signos de Primeiridade, ou Sentimento, isto é, coisas de beleza; Signos de Segundidade, ou Ação, isto é, modos de conduta; e Signos de Terceiridade, ou Pensamento, isto é, formas de pensamento.

A Fenomenologia estuda as Categorias em suas formas de Primeiridade. Ela deveria ser seguida por uma ciência que as estudasse de modo geral, tal como se apresentam ao longo da experiência comum. Isso parece ser aproximadamente, embora não exatamente, o que Hegel pretendia em sua Encyclopädie. Esse estudo pode ser denominado, antes que se empreenda seriamente tal investigação, Enciclopedêutica. Então, e somente então, deveriam vir as Ciências Normativas. Este é ...

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... o nome consagrado, mas não é rigorosamente descritivo. Ele implica que essas ciências têm, como seu único fim principal, a distinção geral entre o bom e o mau (ideias nas quais Segundidade e Terceiridade são aproximadamente igualmente proeminentes). Mas isso exagera o lugar ocupado por essas ideias nessas ciências, lugar muito eminente na Ética, menos eminente na Lógica e que deveria ser inteiramente subordinado na Estética, uma vez que nenhuma forma é esteticamente má se considerada do ponto de vista estritamente estético, sem qualquer ideia de adotar essa forma na conduta. Todo desgosto estético se deve à deficiência de discernimento e à estreiteza de simpatia. O verdadeiro propósito principal dessas ciências é a Classificação das formas possíveis. Mas isso deve fundamentar-se num estudo da Fisiologia dessas formas, de seus elementos gerais, partes e modo de ação. A isso deveria seguir-se a parte Classificatória, incluindo a discussão geral do que é bom e do que é mau; e a esta deveria seguir-se um estudo dos princípios que governam a produção ...

⟦MS p. 41: uma longa anotação autoral na margem permanece não resolvida e não é incorporada silenciosamente.⟧

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... de tais formas.

A Ética deve recorrer à Estética ao formar sua concepção do summum bonum; e a Lógica, como ciência do pensamento controlado, que não é senão uma espécie de conduta controlada, deve apoiar-se na ciência de tal conduta. Uma Lógica que não reconheça suas relações com a Ética deve ser fatalmente falha em sua Metodêutica, se não em sua Crítica.

A Lógica, que historicamente começou, e em cada indivíduo ainda começa, com o desejo de distinguir raciocínios bons de maus, desenvolve-se numa teoria geral dos signos. Seus três departamentos são o fisiológico, ou Gramática Especulativa; sua parte classificatória, que julga em particular quais raciocínios são bons e quais são maus, ou Crítica Lógica; e, por fim, a Metodêutica, ou os princípios da produção de cursos valiosos de pesquisa e exposição.

Neste programa, apenas a Gramática Especulativa será abordada.

Gramática Especulativa

P017 · MS pp. 43–46; controle CP 2.274

Um Signo, ou Representâmen, é um Primeiro que se encontra numa relação triádica genuína com um Segundo, chamado seu Objeto, de tal modo que é capaz de determinar um Terceiro, chamado seu Interpretante, a assumir para com seu Objeto a mesma relação triádica em que ele próprio se encontra para com o mesmo Objeto. A relação triádica é genuína, isto é, seus três membros estão ligados por ela de um modo que não consiste em qualquer complexo de relações diádicas. É por essa razão que o Interpretante, ou Terceiro, não pode estar numa mera relação diádica com o Objeto, mas deve estar com ele numa relação tal como aquela em que o próprio Representâmen está com o mesmo Objeto. Tampouco a relação triádica em que se encontra o Terceiro pode ser meramente semelhante àquela em que se encontra o Primeiro, pois isso faria da relação do Terceiro com o Primeiro uma mera Segundidade degenerada. O Terceiro deve, de fato, estar em tal relação e, desse modo, deve ser capaz de determinar um Terceiro próprio; mas, além disso, deve possuir uma segunda relação triádica na qual o Representâmen, ou melhor, a relação deste com seu Objeto, seja seu próprio Objeto (o do Terceiro), e deve ser capaz de determinar um Terceiro para essa relação. Tudo isso deve ser igualmente verdadeiro a respeito dos Terceiros do Terceiro e assim por diante, indefinidamente; e tudo isso, e mais, está envolvido na ideia familiar de um Signo; e, tal como o termo Representâmen é usado aqui, nada além disso está implicado. Um Signo é um Representâmen com um Interpretante mental. É possível que existam Representâmens que não sejam Signos. Assim, se um girassol, ao voltar-se para o sol, se tornasse por esse mesmo ato plenamente capaz, sem condição adicional, de reproduzir um girassol que se voltasse para o sol de maneiras precisamente correspondentes, e de fazê-lo com o mesmo poder reprodutivo, o girassol se tornaria um Representâmen do sol. Mas o pensamento é o principal, se não o único, modo de representação.

P018 · MS pp. 43–46; controle CP 2.275

Os Representâmens dividem-se segundo duas tricotomias. A primeira e mais fundamental é aquela segundo a qual todo Representâmen é um Ícone, um Índice ou um Símbolo. Com efeito, embora nenhum Representâmen efetivamente funcione como tal até determinar efetivamente um Interpretante, ele se torna um Representâmen assim que é plenamente capaz de fazê-lo; e sua Qualidade Representativa não depende necessariamente de que venha algum dia a determinar efetivamente um Interpretante, nem sequer de que possua efetivamente um Objeto.

P019 · MS pp. 43–46; controle CP 2.276

Um Ícone é um Representâmen cuja Qualidade Representativa é uma Primeiridade sua enquanto Primeiro. Isto é, uma qualidade que ele possui enquanto coisa torna-o apto a ser um representâmen. Assim, qualquer coisa é apta a ser Substituto de qualquer coisa à qual se assemelhe. (A concepção de “substituto” envolve a de um propósito e, portanto, a de Terceiridade genuína.) Veremos se há ou não outros tipos de substitutos. Um Representâmen apenas por Primeiridade só pode ter um Objeto semelhante. Assim, um Signo por Contraste denota seu objeto apenas em virtude de um contraste, ou Segundidade, entre duas qualidades. Um signo por Primeiridade é uma imagem de seu objeto e, falando mais estritamente, só pode ser uma ideia. Pois deve produzir uma ideia Interpretante; e um objeto externo suscita uma ideia por uma reação sobre o cérebro. Mas, falando no sentido mais estrito, nem mesmo uma ideia, exceto no sentido de uma possibilidade, ou Primeiridade, pode ser um Ícone. Somente uma possibilidade é um Ícone puramente em virtude de sua qualidade; e seu objeto só pode ser uma Primeiridade. Mas um signo pode ser icônico, isto é, pode representar seu objeto principalmente por sua semelhança, qualquer que seja seu modo de ser. Se for necessário um substantivo, um representâmen icônico pode ser denominado hipoícone. Qualquer imagem material, como uma pintura, é em grande parte convencional em seu modo de representação; mas, em si mesma, sem legenda nem rótulo, pode ser chamada de hipoícone.

P020 · MS pp. 43–46; controle CP 2.277

Os hipoícones podem ser aproximadamente divididos segundo o modo de Primeiridade de que participam. Aqueles que participam de qualidades simples, ou Primeiras Primeiridades, são imagens; aqueles que representam as relações, principalmente diádicas, ou assim consideradas, entre as partes de uma coisa por relações análogas entre suas próprias partes, são diagramas; aqueles que representam o caráter representativo de um representâmen mediante a representação de um paralelismo em alguma outra coisa são metáforas.

P021 · MS pp. 47–48; controle CP 2.283

Um Índice ou Sema ({séma}) é um Representâmen cujo caráter Representativo consiste em ser um segundo individual. Se a Segundidade for uma relação existencial, o Índice é genuíno. Se a Segundidade for uma referência, o Índice é degenerado. Um Índice genuíno e seu Objeto devem ser indivíduos existentes (sejam coisas ou fatos), e seu Interpretante imediato deve ter o mesmo caráter. Mas, como todo indivíduo deve possuir caracteres, segue-se que um Índice genuíno pode conter uma Primeiridade e, portanto, um Ícone como parte constituinte. Todo indivíduo é um Índice degenerado de seus próprios caracteres.

P022 · MS pp. 47–48; controle CP 2.284

Subíndices ou Hiposemas são signos que se tornam tais principalmente por uma conexão efetiva com seus objetos. Assim, um nome próprio, um demonstrativo pessoal, um pronome relativo ou a letra associada a um diagrama denota aquilo que denota em virtude de uma conexão real com seu objeto, mas nenhum deles é um Índice, pois não é um indivíduo.

P023 · MS pp. 48–50; controle CP 2.292

Um Símbolo é um Representâmen cujo caráter Representativo consiste precisamente em ser uma regra que determinará seu Interpretante. Todas as palavras, sentenças, livros e outros signos convencionais são Símbolos. Falamos em escrever ou pronunciar a palavra “homem”; mas aquilo que é pronunciado ou escrito é apenas uma réplica, ou corporificação, da palavra. A própria palavra não tem existência, embora possua um ser real, que consiste no fato de que existentes se conformarão a ela. Ela é um modo geral de sucessão de três sons, ou de representâmens de sons, que só se torna signo pelo fato de que um hábito, ou lei adquirida, fará com que réplicas dela sejam interpretadas como significando um homem ou homens. A palavra e seu significado são ambos regras gerais; mas, dos dois, somente a palavra prescreve as qualidades de suas réplicas em si mesmas. Fora disso, a “palavra” e seu “significado” não diferem, a menos que se atribua algum sentido especial a “significado”.

P024 · MS pp. 48–50; controle CP 2.293

Um Símbolo é uma lei, ou regularidade do futuro indefinido. Seu Interpretante deve ser da mesma natureza; e assim também deve ser o Objeto imediato completo, ou significado. Mas uma lei necessariamente governa indivíduos, ou “se corporifica” neles, e prescreve algumas de suas qualidades. Consequentemente, um constituinte de um Símbolo pode ser um Índice, e outro constituinte pode ser um Ícone. Um homem que caminha com uma criança aponta o braço para o alto e diz: “Há um balão.” O braço que aponta é parte essencial do símbolo, sem a qual este não transmitiria informação alguma. Mas, se a criança pergunta: “O que é um balão?”, e o homem responde: “É algo parecido com uma grande bolha de sabão”, ele torna a imagem parte do símbolo. Assim, embora o objeto completo de um símbolo, isto é, seu significado, seja da natureza de uma lei, ele deve denotar um indivíduo e deve significar um caráter. Um símbolo genuíno é um símbolo que possui significado geral. Há dois tipos de símbolos degenerados: o Símbolo Singular, cujo Objeto é um indivíduo existente e que significa apenas os caracteres que esse indivíduo pode realizar; e o Símbolo Abstrato, cujo único Objeto é um caráter.

P025 · MS pp. 48–50; controle CP 2.294

Embora o Interpretante imediato de um Índice deva ser um Índice, como seu Objeto pode ser o Objeto de um Símbolo Individual, o Índice pode ter tal Símbolo como Interpretante indireto. Até mesmo um Símbolo genuíno pode ser um Interpretante imperfeito dele. Do mesmo modo, um ícone pode ter um Índice degenerado, ou um Símbolo Abstrato, como Interpretante indireto, e um Índice ou Símbolo genuíno como Interpretante imperfeito.

P026 · MS pp. 50–89; controle CP 2.309

A segunda tricotomia dos representâmens divide-se em: 1º, signos simples, signos substitutivos, ou sumissignos; 2º, signos duplos, signos informacionais, quase-proposições, dicissignos; 3º, signos triplos, signos racionalmente persuasivos, argumentos, ou suadissignos. Destas três classes, aquela cuja natureza é, de longe, a mais fácil de compreender é a segunda, a das quase-proposições, apesar de a questão da natureza essencial do “juízo” ser hoje, de todas as questões da lógica, sem dúvida a mais controvertida. A verdade é que todas essas classes têm naturezas muito intrincadas; mas o problema atual é desnecessariamente complicado pelo fato de a atenção da maioria dos lógicos, em vez de estender-se às proposições em geral, restringir-se aos “juízos”, ou atos de aceitação mental de proposições, que não apenas envolvem caracteres adicionais aos das proposições em geral, caracteres necessários para diferenciá-los como proposições de uma espécie particular, como também envolvem, além da própria proposição mental, o ato peculiar de assentimento. O problema já é suficientemente difícil quando buscamos apenas analisar a natureza essencial do Dicissigno em geral, isto é, do tipo de signo que transmite informação, em contraposição a um signo do qual se pode extrair informação.

P027 · MS pp. 50–89; controle CP 2.310

O teste característico mais imediato para mostrar se um signo é ou não um Dicissigno é que um Dicissigno é verdadeiro ou falso, mas não fornece diretamente razões para sê-lo. Isso mostra que um Dicissigno deve professar referir-se ou relacionar-se a algo como possuindo um ser real independentemente de sua representação como tal e, além disso, que essa referência ou relação não deve ser mostrada como racional, mas deve aparecer como uma Segundidade cega. Mas o único tipo de signo cujo objeto é necessariamente existente é o Índice genuíno. Esse Índice poderia, de fato, ser parte de um Símbolo; mas, nesse caso, a relação apareceria como racional. Consequentemente, um Dicissigno representa necessariamente a si mesmo como sendo um Índice genuíno, e nada mais. Neste ponto, deixemos de lado todas as demais considerações e vejamos que tipo de signo deve ser um signo que, de algum modo, representa a si mesmo como sendo um Índice genuíno de seu Objeto, e nada mais. Substituindo “representa a si mesmo como sendo” por uma interpretação mais clara, a afirmação é que o Interpretante do Dicissigno representa uma identidade entre o Dicissigno e um Índice genuíno do Objeto real do Dicissigno. Isto é, o Interpretante representa uma relação existencial real, ou Segundidade genuína, como subsistindo entre o Dicissigno e seu Objeto real. Mas o Interpretante de um Signo não pode representar outro Objeto que não o do próprio Signo. Portanto, essa mesma relação existencial deve ser um Objeto do Dicissigno, se este tiver algum Objeto real. Essa relação existencial representada, ao ser um Objeto do Dicissigno, faz com que aquele Objeto real, que é correlato dessa relação, seja também um Objeto do Dicissigno.

P028 · MS pp. 50–89; controle CP 2.311

Este último Objeto pode ser distinguido como Objeto Primário, sendo o outro denominado Objeto Secundário. O Dicissigno, na medida em que é o relato da relação existencial que constitui o Objeto Secundário do Dicissigno, evidentemente não pode ser o Dicissigno inteiro. Ele é ao mesmo tempo parte do Objeto e parte do Interpretante do Dicissigno. Como o Dicissigno é representado em seu Interpretante como sendo um Índice de um complexo enquanto tal, deve ser representado nesse mesmo Interpretante como composto de duas partes, correspondentes respectivamente ao seu Objeto e a si mesmo. Isto é, para compreender o Dicissigno, ele deve ser considerado como composto de duas dessas partes, quer seja ou não assim composto em si mesmo. É difícil ver como isso poderia ocorrer sem que ele possua realmente duas partes desse tipo; talvez, porém, seja possível. Consideremos separadamente essas duas partes representadas. A parte que é representada como representando o Objeto Primário, uma vez que o Dicissigno é representado como sendo um Índice de seu Objeto, deve ser representada como um Índice, ou algum representâmen de um Índice, do Objeto Primário. A parte que é representada como representando uma parte do Dicissigno é representada simultaneamente como parte do Interpretante e parte do Objeto. Deve, portanto, ser representada como uma espécie de Representâmen (ou como representando uma espécie desse tipo) capaz de ter o mesmo elemento como Objeto e Interpretante. Ora, um Símbolo não pode sequer ter a si mesmo como Objeto, pois é uma lei que governa seu Objeto. Por exemplo, se eu disser: “Esta proposição transmite informação sobre si mesma”, ou “Seja o termo ‘sphynx’ um termo geral para denotar qualquer coisa da natureza de um símbolo que seja aplicável a todo ‘sphynx’ e a nada mais”, estarei dizendo puro absurdo. Mas um Representâmen medeia entre seu Interpretante e seu Objeto, e aquilo que não pode ser o objeto do Representâmen não pode ser o Objeto do Interpretante. Portanto, a fortiori, é impossível que um Símbolo tenha seu Objeto como Interpretante. Um Índice pode perfeitamente representar a si mesmo. Assim, todo número possui um dobro; e, desse modo, a coleção inteira dos números pares é um Índice da coleção inteira dos números e, portanto, essa coleção de números pares contém um Índice de si mesma. Mas é impossível que um Índice seja seu próprio Interpretante, pois um Índice nada mais é que uma existência individual em uma Segundidade com algo; e só se torna um Índice por ser capaz de ser representado por algum Representâmen como estando nessa relação. Se esse Interpretante pudesse ser ele próprio, não haveria diferença entre um Índice e um Segundo. Um Ícone, contudo, é estritamente uma possibilidade que envolve uma possibilidade e, assim, a possibilidade de ser representado como possibilidade é a possibilidade da possibilidade envolvida. Somente neste tipo de Representâmen, portanto, o Interpretante pode ser o Objeto. Consequentemente, aquele constituinte do Dicissigno que é representado no Interpretante como sendo parte do Objeto deve ser representado por um Ícone ou por um Representâmen de um Ícone. O Dicissigno, tal como deve ser compreendido para ser de algum modo compreendido, deve conter essas duas partes. Mas o Dicissigno é representado como sendo um Índice do Objeto, na medida em que este último envolve algo correspondente a essas partes; e é dessa Segundidade que o Dicissigno é representado como Índice. Portanto, o Dicissigno deve exibir uma conexão entre essas suas partes e deve representar essa conexão como correspondente, no objeto, a uma conexão entre o Objeto Primário Secundal e a Primeiridade indicada pela parte correspondente ao Dicissigno.

P029 · MS pp. 50–89; controle CP 2.312

Concluímos, então, se conseguimos abrir caminho pelo labirinto dessas abstrações, que um Dicissigno, definido como um Representâmen cujo Interpretante o representa como um Índice de seu Objeto, deve possuir os seguintes caracteres:

Primeiro: para ser compreendido, deve ser considerado como contendo duas partes. Destas, uma, que pode ser chamada de Sujeito, é ou representa um Índice de um Segundo que existe independentemente de ser representado, enquanto a outra, que pode ser chamada de Predicado, é ou representa um Ícone de uma Primeiridade. Segundo: essas duas partes devem ser representadas como conectadas; e de tal maneira que, se o Dicissigno tiver algum Objeto, ele deve ser um Índice de uma Segundidade subsistente entre o Objeto Real que, numa das partes representadas do Dicissigno, é representado como devendo ser indicado, e uma Primeiridade que, na outra parte representada do Dicissigno, é representada como devendo ser iconizada.

P030 · MS pp. 50–89; controle CP 2.313

Examinemos agora se essas conclusões, juntamente com a suposição da qual procedem, são válidas para todos os signos que professam transmitir informação sem fornecer persuasão racional alguma em seu favor; e se falham igualmente para todos os signos que não transmitem informação, bem como para todos aqueles que fornecem evidência da verdade de sua informação, ou razões para nela acreditar. Se nossa análise resistir a esses testes, poderemos inferir que a definição de Dicissigno em que eles se fundamentam, sendo válida ao menos dentro da esfera dos signos, é presumivelmente correta além dessa esfera.

P031 · MS pp. 50–89; controle CP 2.314

Nossa definição impede que um Ícone seja um Dicissigno, pois o Interpretante próprio de um Ícone não pode representá-lo como sendo um Índice, já que o Índice é essencialmente mais complicado que o Ícone. Não deveria haver, portanto, signos informacionais entre os Ícones. Verificamos que, de fato, os Ícones podem ser da maior utilidade para obter informação, na geometria, por exemplo, mas ainda assim é verdade que um Ícone não pode, por si mesmo, transmitir informação, pois seu Objeto é tudo aquilo que possa haver de semelhante ao Ícone, e é seu Objeto na medida em que se assemelha ao Ícone.

P032 · MS pp. 50–89; controle CP 2.315

Todas as proposições são Símbolos informacionais. Nossas conclusões não impedem que Dicissignos sejam Símbolos; mas comecemos examinando se nossa definição e nossas conclusões se aplicam ou não às proposições comuns. Para fixar nossas ideias, tomemos a proposição “Tully tem uma verruga no nariz”. Ela é uma proposição quer seja verdadeira ou não, quer alguém a afirme ou não, quer alguém lhe dê assentimento ou não. Pois um ato de asserção supõe que, estando formulada uma proposição, uma pessoa pratique um ato que a torna sujeita às penalidades da lei social (ou, de qualquer modo, às da lei moral) caso ela não seja verdadeira, a menos que possua uma desculpa definida e suficiente; e um ato de assentimento é um ato da mente pelo qual se procura imprimir os significados da proposição em sua disposição, para que ela governe sua conduta, incluindo-se o pensamento na conduta, estando esse hábito pronto a ser rompido caso apareçam razões para rompê-lo. Ora, ao praticar qualquer desses atos, reconhece-se a proposição como sendo uma proposição, quer o ato seja praticado ou não. Tampouco se pode fundamentar uma objeção sólida no fato de que uma proposição é sempre compreendida como algo ao qual se poderia dar assentimento e que se poderia afirmar. Pois nossa definição de Dicissigno vai além de reconhecer a verdade disso ao declarar que (supondo que a proposição seja um Dicissigno) seu Interpretante (isto é, a representação mental, ou pensamento, que ela tende a determinar) representa a proposição como sendo um Índice genuíno de um Objeto Real, independente da representação. Pois um Índice envolve a existência de seu Objeto. A definição acrescenta que esse Objeto é uma Segundidade ou fato real. Que isso seja verdadeiro quanto às proposições “ampliativas” ordinárias, isto é, que aquilo que elas pretendem representar seja um fato, está fora de questão. Mas, quanto às proposições explicativas, e especialmente às definições, pode haver dúvida. Se uma definição deve ser entendida como introduzindo o definitum, de modo que signifique “Que tal e tal, o definitum, signifique tal e tal, a definição”, então ela é uma proposição no modo imperativo e, consequentemente, não é uma proposição; pois uma proposição equivale a uma sentença no modo indicativo. Assim, a definição só é uma proposição se o definitum já for conhecido pelo intérprete. Mas, nesse caso, ela transmite claramente informação quanto ao caráter desse definitum, o que é uma questão de fato. Tomemos, porém, uma proposição “analítica”, isto é, explicativa; e, para começar, tomemos a fórmula “A é A”. Se ela se destina a afirmar algo sobre coisas reais, é inteiramente ininteligível. Deve ser entendida como significando algo acerca de símbolos; sem dúvida, que o verbo substantivo “é” exprime uma daquelas relações que tudo mantém consigo mesmo, como “ama tudo quanto possa ser amado por”. Entendida assim, ela transmite informação sobre um símbolo. Um símbolo não é um indivíduo, é verdade. Mas qualquer informação sobre um símbolo é informação sobre cada réplica dele; e uma réplica é, estritamente, um indivíduo. Que informação, então, a proposição “A é A” fornece acerca dessa réplica? A informação é que, se a réplica for modificada de modo a trazer o mesmo nome antes e depois do “é”, o resultado será uma réplica de uma proposição que nunca entrará em conflito com fato algum. Dizer que algo nunca será não é enunciar fato real algum e, até que ocorra alguma experiência, seja experiência exterior ou experiência de fantasias, que possa oferecer ocasião para conflito com a proposição em questão, ela não representa, segundo nosso conhecimento, nenhuma Segundidade efetiva. Mas, assim que surge tal ocasião, a proposição se refere à réplica singular que então ocorre e à experiência singular, e descreve a relação entre elas. Observações semelhantes aplicam-se a toda proposição explicativa. A proposição “Toda fênix, ao erguer-se de suas cinzas, canta ‘Yankee Doodle’” não entrará, podemos estar seguros, em conflito com experiência alguma. Se assim for, é perfeitamente verdadeira. “Todo triângulo de quatro lados é azul-escuro” é necessariamente verdadeira, pois é impossível que qualquer experiência entre em conflito com ela. Mas ambas as proposições não têm significado. Igualmente sem significado é qualquer proposição explicativa verdadeira, a menos que seja considerada uma proposição acerca de certo tipo de símbolo do qual efetivamente ocorra uma réplica. Se se admitir que “Homem é bípede” seja uma proposição explicativa, ela nada significa a menos que haja uma ocasião em que o nome “homem” possa ser aplicado. Se houver tal ocasião, diz-se, a respeito desse acontecimento individual existencial, que o termo “bípede” pode ser-lhe aplicado. Isto é, numa ocasião em que a palavra “bípede” seja aplicada, o resultado nunca entrará em conflito com qualquer experiência, real ou imaginária. Assim, toda espécie de proposição ou é desprovida de significado ou tem uma Segundidade real como seu objeto. Este é um fato que todo leitor de filosofia deveria ter constantemente em mente, traduzindo toda proposição expressa abstratamente para seu significado preciso com referência a uma experiência individual. O sistema dos Gráficos Existenciais, capaz de expressar toda proposição tão analiticamente quanto se queira, exprime uma asserção ligando efetivamente uma réplica individual à folha individual; e tal ligação possível é precisamente aquilo que o Interpretante de uma proposição representa antes que a proposição seja afirmada.

P033 · MS pp. 50–89; controle CP 2.316

Passemos agora a comparar as conclusões extraídas da definição abstrata de Dicissigno com os fatos relativos às proposições. A primeira conclusão é que toda proposição contém um Sujeito e um Predicado, representando o primeiro (ou sendo) um Índice do Objeto Primário, ou Correlato da relação representada, e representando o segundo (ou sendo) um Ícone do Dicissigno sob algum aspecto. Antes de investigar se toda proposição possui tais partes, vejamos se as descrições delas são exatas quando essas partes existem. A proposição “Caim mata Abel” tem dois sujeitos, “Caim” e “Abel”, e diz respeito tanto aos Objetos reais de um quanto aos do outro. Mas pode ser considerada como se referindo primariamente à Díade composta de Caim, como primeiro membro, e Abel, como segundo. Esse Par é um único objeto individual que mantém com Caim e Abel a relação de que sua existência consiste na existência de Caim e na existência de Abel, e em nada mais. O Par, embora sua existência dependa assim da existência de Caim e da de Abel, existe, contudo, tão verdadeiramente quanto cada um deles separadamente. A Díade não é precisamente o Par. A Díade é um Diagrama mental que consiste em duas imagens de dois objetos, uma existencialmente ligada a um membro do par, a outra ao outro; a primeira tendo ligado a si, como aquilo que a representa, um Símbolo cujo significado é “Primeiro”, e a outra um Símbolo cujo significado é “Segundo”. Assim, esse diagrama, a Díade, representa respectivamente Índices de Caim e Abel; e, desse modo, o sujeito está de acordo com nossa conclusão. Consideremos em seguida o sujeito desta proposição: “Todo homem é filho de dois pais”. Isso supõe um diagrama mental de um par rotulado “Primeiro” e “Segundo”, como antes (ou, melhor, por símbolos equivalentes a estes para o propósito especial), mas, em vez de as duas unidades do Diagrama serem consideradas diretamente como Índices de dois indivíduos existentes, o Interpretante do diagrama representa que, se o intérprete da proposição inteira, mediante um ato da mente, ligar efetivamente uma das unidades do diagrama a qualquer homem individual, haverá uma relação existente que ligará a outra unidade a certo par de indivíduos, dos quais, se o intérprete da proposição inteira ligar especialmente um deles a essa unidade, então o predicado será verdadeiro daquela Díade individual na ordem de seus membros. Naturalmente, não se quer dizer que a pessoa que compreende suficientemente o diagrama passe de fato por esse elaborado processo de pensamento, mas apenas que isso é substancialmente o que deve ser feito para compreender a proposição de modo completo e exato. O grafo da proposição ajudará a perceber que assim é. Aqui, como antes, o Sujeito representa a Díade individual, da qual a proposição é o Símbolo, como devendo ser representada por um Índice. Se a proposição tiver um sujeito abstrato, como “Vermelhidão” ou “Justiça”, ela pode ser tratada, à maneira dos escolásticos, como uma exponível, isto é, como uma proposição cuja construção real é disfarçada por um tropo gramatical; ou, se isso não fornecer a verdadeira interpretação, a proposição discorre sobre um universo que compreende uma réplica de cada um de uma coleção de símbolos possíveis, um tanto indefinida, mas abrangendo tudo aquilo que precisa ser considerado. Não podemos dizer “todos os pertinentes”, pois coleção alguma poderia esgotar os possíveis símbolos pertinentes. No caso de uma proposição condicional, “Se congelar esta noite, suas rosas morrerão”, o significado é que qualquer réplica da proposição “Congelará esta noite” que possa ser verdadeira coexiste com uma réplica verdadeira da proposição “suas rosas morrerão”. Isso envolve a representação de um Índice tanto quanto o sujeito da proposição “Toda rosa morrerá”.

P034 · MS pp. 50–89; controle CP 2.317

Passando agora à consideração do predicado, é bastante claro que a última proposição, ou qualquer outra semelhante a ela, só transmite sua significação ao suscitar na mente alguma imagem ou, por assim dizer, uma fotografia composta de imagens semelhante à Primeiridade significada. Isso, contudo, não enfrenta diretamente a questão, que não é o que nossa constituição mental faz acontecer, mas como o predicado representa a Primeiridade que significa. O predicado é necessariamente um Sumissigno Icônico (o que nem sempre é verdadeiro quanto ao sujeito) e, enquanto tal, como descobriríamos por uma análise completa do Sumissigno, significa essencialmente aquilo que significa ao representar a si mesmo como representando um Ícone disso. Sem uma análise do Sumissigno, este ponto deve permanecer um tanto obscuro.

P035 · MS pp. 50–89; controle CP 2.318

Chegamos em seguida à questão de saber se toda proposição possui um Sujeito e um Predicado. Mostrou-se acima que isso é verdadeiro quanto a uma Condicional; e vê-se facilmente que o mesmo vale para qualquer Disjuntiva. Apenas, uma Disjuntiva comum possui uma construção tal que um modo de analisá-la é tão bom quanto outro. Isto é, dizer “Ou A ou B é verdadeira” pode ser igualmente considerado como dizer “É verdadeira uma réplica de um Símbolo que não é verdadeira se nenhuma réplica de A é verdadeira e nenhuma réplica de B é verdadeira”, ou como dizer “Se uma réplica de A não é verdadeira, uma réplica de B é verdadeira”, ou como dizer “Se uma réplica de B não é verdadeira, uma réplica de A é verdadeira”. Essas formulações dão no mesmo, assim como “Algum X é Y”, “Algum Y é X” e “Algo é tanto X quanto Y” dão no mesmo. A análise mais perfeitamente completa lança toda a substância do Dicissigno no Predicado. Uma proposição copulativa possui ainda mais evidentemente um Sujeito e um Predicado. Ela predica a relação genuinamente Triádica de tricoexistência: “P, Q e R coexistem”. Pois dizer que A e B são ambas verdadeiras é dizer que existe algo que tricoexiste com réplicas verdadeiras de A e B. Alguns autores de lógica são tão extraordinariamente parciais ou obtusos que apresentam as sentenças latinas fulget e lucet como proposições sem sujeito algum. Mas quem não percebe que essas palavras não transmitem informação alguma sem uma referência (que em geral será Indexical, sendo o Índice o ambiente comum dos interlocutores) às circunstâncias nas quais se afirma que ocorram as Primeiridades por elas significadas?

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A proposição deve possuir uma Sintaxe efetiva, representada como sendo o Índice daqueles elementos do fato representado que correspondem ao Sujeito e ao Predicado. Isso é manifesto em todas as proposições. Desde Abelardo, tornou-se costume fazer dessa Sintaxe uma terceira parte da proposição, sob o nome de Cópula. A causa histórica do surgimento dessa concepção no século XII foi, naturalmente, que o latim daquele tempo não permitia a omissão do verbo est, que era familiarmente, embora não invariavelmente, omitido no grego, e não muito raramente no latim clássico. Na maioria das línguas não existe tal verbo. Mas é claro que não se escapa à necessidade de uma Sintaxe considerando a Cópula uma terceira parte da proposição; e é mais simples dizer que ela é meramente a forma acidental que a Sintaxe pode assumir.

P037 · MS pp. 50–89; controle CP 2.320

Mostrou-se assim suficientemente que todas as proposições se conformam à definição do Dicissigno e aos corolários extraídos dessa definição. Uma proposição é, em suma, um Dicissigno que é um Símbolo. Mas um Índice também pode ser um Dicissigno. O retrato de um homem com o nome de um homem escrito abaixo dele é, estritamente, uma proposição, embora sua sintaxe não seja a da fala e embora o próprio retrato não apenas represente, mas seja, um Hipoícone. Mas o nome próprio se aproxima tanto da natureza de um Índice que isso poderia bastar para dar uma ideia de um Índice informacional. Um exemplo melhor é uma fotografia. A mera impressão não transmite, em si mesma, informação alguma. Mas o fato de ela ser virtualmente uma seção de raios projetados a partir de um objeto conhecido por outros meios faz dela um Dicissigno. Todo Dicissigno, como o sistema dos Gráficos Existenciais reconhece plenamente, é uma determinação adicional de um signo já conhecido do mesmo objeto. Talvez isso não tenha sido suficientemente ressaltado na presente análise. Observe-se que essa conexão da impressão, que é o quase-predicado da fotografia, com a seção dos raios, que é o quase-sujeito, constitui a Sintaxe do Dicissigno; e, como a Sintaxe da proposição, ela é um fato relativo ao Dicissigno considerado como Primeiro, isto é, em si mesmo, independentemente de ser um signo. Todo signo informacional envolve assim um Fato, que é sua Sintaxe. É bastante evidente, portanto, que os Dicissignos Indexicais também estão de acordo com a definição e os corolários.

P038 · MS pp. 50–89; controle CP 2.321

Observe-se que esse acordo, tanto para proposições quanto para índices informacionais, é inteiramente independente de serem eles afirmados ou de receberem assentimento. Ora, nas análises até agora propostas, parece ter-se pensado que, se a asserção, ou ao menos o assentimento, fosse omitida, a proposição seria indistinguível de um termo geral composto, que “Um homem é alto” se reduziria então a “um homem alto”. Torna-se, portanto, importante investigar se a definição de Dicissigno que aqui se verificou aplicável à primeira (ainda que ela não seja “julgada”) não poderia aplicar-se igualmente ao segundo. A resposta, contudo, surge imediatamente. Para compreender e assimilar plenamente o símbolo “um homem alto”, não é de modo algum necessário entendê-lo como se referindo, ou professando referir-se, a um Objeto real. Seu Interpretante, portanto, não o representa como um Índice genuíno; assim, a definição de Dicissigno não se aplica a ele. É impossível examinar aqui de maneira completa se a análise apresentada faz justiça à distinção entre proposições e argumentos. Mas é fácil ver que a proposição professa a intenção de compelir seu Interpretante a referir-se a seu Objeto real, isto é, representa a si mesma como um Índice, ao passo que o argumento professa a intenção não de compulsão, mas de ação por meio de gerais compreensíveis, isto é, representa seu caráter como sendo especialmente simbólico.

P039 · MS pp. 50–89; controle CP 2.322

A análise acima é a melhor que o autor pode, no momento, fazer do Dicissigno. Por mais satisfatórios que possam parecer seus pontos principais, é improvável, por princípios gerais, que ela se mantenha sem alguma correção maior ou menor, embora pareça não poder deixar de estar bastante próxima da verdade. É duvidoso que se aplique plenamente a todos os tipos de proposição. Essa definição de Dicissigno levará naturalmente a conjecturar que um Sumissigno é qualquer Representâmen cujo Interpretante o representa como um Ícone; e que o Argumento, ou Suadissigno, é um Representâmen cujo Interpretante o representa como um Símbolo. Um exame atento encoraja o estudioso a acreditar que isso está próximo da verdade, mas, até onde foi levado, suscita dúvida sobre se isso constitui toda a explicação.

P040 · MS pp. 50–89; controle CP 2.323

Os Dicissignos Indexicais parecem não possuir variedades importantes; as proposições, porém, são divisíveis, em geral primariamente por dicotomia, de várias maneiras. Em primeiro lugar, segundo a Modalidade ou Modo, uma proposição é ou de inesse (expressão usada nas Summulae) ou modal. Uma proposição de inesse contempla apenas o estado existente das coisas, existente, isto é, no universo lógico de discurso. Uma proposição modal leva em conta toda uma faixa de possibilidade. Conforme afirma algo como verdadeiro ou falso ao longo de toda a faixa de possibilidade, ela é necessária ou impossível. Conforme afirma algo como verdadeiro ou falso dentro da faixa de possibilidade (sem incluir ou excluir expressamente o estado existente das coisas), ela é possível ou contingente. (Todos os termos vêm de Boécio.)

P041 · MS pp. 50–89; controle CP 2.324

O sujeito de uma proposição é Singular, Geral ou Abstrato. É singular se indica um indivíduo conhecido por outros meios. É geral se descreve como deve ser selecionado o indivíduo pretendido. Um sujeito geral é (como comumente se reconhece) Universal ou Particular (e Indefinido). (Esses três últimos termos encontram-se em Apuleio, da época de Nero. Mas o presente autor não leva em conta uma distinção sem sentido entre o indefinido e o particular.) Há nos livros uma doutrina complicada quanto ao significado desses termos, segundo a qual alguns tipos de universais afirmam a existência de seus sujeitos. O presente autor trata todos os universais do mesmo modo, como não fazendo isso. Assim, um sujeito Universal é aquele que indica que a proposição se aplica a qualquer indivíduo que haja no universo ou a tudo o que possa haver de uma descrição geral, sem afirmar que haja algum. Um sujeito Particular é aquele que não indica qual indivíduo é pretendido, além de fornecer uma descrição geral dele, mas professa indicar ao menos um indivíduo existente. A ordem em que ocorrem sujeitos Universais e Particulares é material. Assim, “Alguma mulher é adorada por qualquer espanhol que possa existir” tem como primeiro sujeito “Alguma mulher”, particular, e como segundo “qualquer espanhol que possa existir”, universal. Mas “Qualquer espanhol que possa existir adora alguma mulher” possui os mesmos sujeitos em ordem inversa e, portanto, tem significado diferente. É perfeitamente concebível que um sujeito seja descrito de modo a não ser nem Universal nem Particular, como nas exceptivas (Summulae), por exemplo, “Todo homem, exceto um, é pecador”. O mesmo pode ser dito de todos os tipos de proposições numéricas, como “Qualquer inseto tem número par de pernas”. Mas estas podem ser consideradas Sujeitos Particulares Coletivos. Um exemplo de sujeito Universal Coletivo seria: “Quaisquer duas pessoas trancadas juntas brigarão”. Uma coleção é logicamente um indivíduo. A distinção entre sujeitos Universais e Particulares é material, não meramente formal; e parece ser (e foi considerada na Idade Média como sendo) essencialmente da mesma natureza que a distinção entre proposições Necessárias e Possíveis.

P042 · MS pp. 50–89; controle CP 2.325

A distinção entre proposições Hipotéticas, Categóricas e Relativas também é importante. De qualquer modo, a última possui algumas diferenças importantes em relação às outras.

P043 · MS pp. 50–89; controle CP 2.326

A distinção entre proposições Afirmativas e Negativas, quando aplicada às proposições categóricas comuns, é puramente uma questão de forma. Um processo chamado infinitização (usado por Abelardo, Opera hactenus Inedita, p. 225, e constantemente desde então em todas as línguas ocidentais até hoje), que consiste em prefixar “não-” a um termo, converte a proposição de negativa em afirmativa, ou na chamada proposição Infinita. A diferença entre uma proposição negativa e uma infinita não é maior do que o fato de, em latim, poder-se dizer non est ou est non, sem diferença de significado. “Socrates non est mortalis” é a forma usual; mas “Socrates est non mortalis” pode igualmente ser dita. Convém lembrar que a lógica atraiu para seu estudo alguns dos mais pueris entre os autores, e ainda continua a fazê-lo em certa medida.

P044 · MS pp. 50–89; controle CP 2.327

Finalmente, toda proposição é verdadeira ou falsa. É falsa se dela puder ser legitimamente deduzida, sem auxílio de proposições falsas, alguma proposição que entrasse em conflito com um juízo perceptivo direto, caso fosse possível obter tal juízo. Uma proposição é verdadeira se não é falsa. Assim, uma forma de proposição inteiramente desprovida de significado, se for de algum modo chamada de proposição, deve ser classificada juntamente com as proposições verdadeiras.

P045 · MS pp. 50–89; controle CP 2.328

Qualquer símbolo que possa ser constituinte direto de uma proposição é chamado termo (terminus, Boécio). Os lógicos costumam dizer que uma proposição categórica possui “dois termos”, seu sujeito e seu predicado, no que, por descuido de expressão ou por copiarem Aristóteles, tropeçam na verdade. Sua doutrina usual é (embora muitas vezes não seja diretamente formulada numa só frase) que tal proposição possui três termos: sujeito, predicado e cópula (Abelardo). A designação correta do sujeito e do predicado, de acordo com a doutrina deles, é extremos, expressão traduzida da mesma palavra grega que termo ({horos}). A doutrina comum faz da cópula o único verbo, e de todos os demais termos nomes próprios ou nomes gerais de classe. O presente autor deixa o “é” como parte inseparável do nome de classe, porque isso fornece a explicação mais simples e satisfatória da proposição. Ocorre ser verdade que, na esmagadora maioria das línguas, não há nomes gerais de classe nem adjetivos que não sejam concebidos como partes de algum verbo (mesmo quando realmente não existe tal verbo) e, consequentemente, nada semelhante a uma cópula é exigido para formar sentenças nessas línguas. O autor (sem qualquer pretensão a linguista) remexeu nas gramáticas de muitas línguas em busca de uma língua construída, de algum modo, da maneira pela qual os lógicos se dão ao trabalho de ensinar que todos os homens pensam (pois, mesmo que pensem assim, isso realmente nada tem que ver com a lógica). A única língua desse tipo que conseguiu encontrar foi o basco, que parece possuir apenas dois ou três verbos, sendo todas as outras palavras principais concebidas como nomes. Toda língua deve possuir nomes próprios; e não há verbo encerrado dentro de um nome próprio. Portanto, pareceria haver aí uma sugestão direta de um verdadeiro substantivo comum ou adjetivo. Mas, apesar dessa sugestão, quase toda família humana concebe as palavras gerais como partes de verbos. Isso parece refutar a psicologia dos lógicos.

P046 · MS pp. 50–89; controle CP 2.329

Um nome próprio, quando alguém o encontra pela primeira vez, está existencialmente ligado a algum percepto ou a outro conhecimento individual equivalente do indivíduo que ele nomeia. É então, e somente então, um Índice genuíno. Na vez seguinte em que se encontra esse nome, ele é considerado um Ícone daquele Índice. Adquirida a familiaridade habitual com ele, torna-se um Símbolo cujo Interpretante o representa como um Ícone de um Índice do Indivíduo nomeado.

P047 · MS pp. 50–89; controle CP 2.330

Se você procurar num manual de química uma definição de lítio, talvez lhe digam que é o elemento cujo peso atômico é muito aproximadamente 7. Mas, se o autor tiver uma mente mais lógica, ele lhe dirá que, se você procurar entre minerais vítreos, translúcidos, cinzentos ou brancos, muito duros, quebradiços e insolúveis, um que dê uma tonalidade carmesim a uma chama não luminosa, esse mineral, sendo triturado com cal ou witherita (rats-bane) e depois fundido, poderá ser parcialmente dissolvido em ácido muriático; e, se essa solução for evaporada, e o resíduo for extraído com ácido sulfúrico e devidamente purificado, poderá ser convertido pelos métodos ordinários em um cloreto que, obtido no estado sólido, fundido e eletrolisado com meia dúzia de células potentes, produzirá um glóbulo de metal prateado rosado que flutuará sobre gasolina; e a matéria de que esse glóbulo é feito será uma amostra de lítio. A peculiaridade dessa definição (ou, antes, desse preceito, que é mais útil que uma definição) é que ela lhe diz o que a palavra lítio denota ao prescrever o que você deve fazer para adquirir familiaridade perceptiva com o objeto da palavra. Todo sujeito de uma proposição, a menos que seja um Índice (como o ambiente dos interlocutores, ou algo que atraia a atenção nesse ambiente, como o dedo do falante que aponta) ou um Subíndice (como um nome próprio, pronome pessoal ou demonstrativo), deve ser um Preceito, ou Símbolo, que não apenas descreva ao Intérprete o que deve ser feito, por ele, por outros ou por ambos, para obter um Índice de um indivíduo (seja uma unidade ou um único conjunto de unidades) do qual a proposição é representada como pretendendo ser verdadeira, mas também atribua uma designação a esse indivíduo ou, se for um conjunto, a cada unidade singular do conjunto. Até que se encontre designação melhor, tal termo pode ser chamado de Preceito. Assim, o Sujeito da proposição “Qualquer espanhol que possa haver adora alguma mulher” pode ser mais bem considerado como: “Tome qualquer indivíduo, A, no universo, e então haverá algum indivíduo, B, no universo, tal que A e B, nessa ordem, formem uma díade da qual é verdadeiro o que se segue”, sendo o Predicado “— ou não é espanhol ou então adora uma mulher que é —”.

P048 · MS pp. 50–89; controle CP 2.331

Qualquer termo apto a ser sujeito de uma proposição pode ser denominado Onome. Um termo Categoremático (Duns Scotus, mas provavelmente anterior) é qualquer termo apto a ser sujeito ou predicado de uma proposição. Um Termo Sincategoremático, ou Sincategorema (Summulae), é um Símbolo que entra na composição de um Termo Categoremático. A Cópula parece ficar entre duas categorias, não sendo nem categoremática nem sincategoremática.

P049 · MS p. 89

Argumentos só podem ser Símbolos, não Índices nem Ícones. Um argumento é uma Dedução, uma Indução ou uma Abdução.

Quanto a essas palavras, deducere, em latim, significa antes conduzir para longe ou para o lado do que conduzir para baixo; e, se a palavra é aplicada à argumentação, o que não é muito comum, são antes as premissas que são deduzidas até sua conclusão do que a conclusão que é deduzida das premissas. O termo reductio foi usado por Boécio, mas apenas para um modo de raciocínio muito especial e explicado de maneira bastante obscura, que Aristóteles chama de ἀπαγωγή. Foi muito pouco usado na lógica até ...

P050 · MS p. 90

... uso de palavras. Nos poucos livros de lógica que o presente autor pôde consultar, ele não encontrou o termo Dedução empregado dessa maneira em data anterior. É certo que se trata de um termo peculiarmente inglês; e seu uso só pode ser remontado ao sentido peculiar atribuído em inglês à palavra deduce. Em latim, deducere significa conduzir para longe ou para o lado, e não conduzir para baixo, e, se é aplicado de algum modo ao raciocínio (o que não acontece com muita frequência), são as premissas que são deduzidas até a conclusão, e não a conclusão a partir das premissas. No francês antigo, déduire não está muito distante, em significado, de séduire; e mais tarde foi aplicado a qualquer espécie de sequência serial, especialmente a uma sequência cronológica. Mas, em inglês, desde os tempos anteriores a Elizabeth, deduce é empregado para denotar o reconhecimento do efeito de uma regra em casos particulares. Tanto Hamilton quanto Whewell foram fortemente influenciados por Kant; e Kant considera todo raciocínio necessário como a aplicação de uma regra geral a um caso particular. Isso deve ter tornado ambos esses ...

P051 · MS p. 91

... autores mais dispostos a adotar qualquer uso flutuante da linguagem que contrastasse Dedução com Indução. Ocorre que esse sentido inglês de dedução possui certa afinidade com o uso da palavra por Boécio, como observou Adamson; mas isso pode ser considerado fortuito.

O termo Indução (lat. inductio) foi introduzido na lógica, no mesmo sentido que possui hoje, por Cícero; a palavra é construída segundo o modelo do equivalente grego ἐπαγωγή, usado por Sócrates, embora não em toda a amplitude de seu significado aristotélico.

O termo Abdução é de ocorrência extremamente incomum na lógica. Foi empregado por Julius Pacius, eminente italiano, em 1597, quando era professor de lógica em Sedan, para traduzir a palavra ἀπαγωγή no capítulo 25 do segundo livro dos Analíticos Anteriores. Até onde sabe o autor, nunca antes se ouvira esse termo como termo de lógica e ele nunca mais foi usado desde então, exceto em referência àquela única passagem, que é ...

P052 · MS p. 92

... tão desconectada de qualquer outra coisa quanto possível. Aristóteles nunca mais usa a palavra, salvo em outro significado irrelevante. A palavra veio, de fato, a ser usada pelos matemáticos Papo e Proclo (nos séculos III e V, respectivamente), num sentido evidentemente sugerido pela passagem de Aristóteles, sentido para o qual a palavra não possui adequação discernível, assim como não a possui para o único significado que se pode extrair da passagem de Aristóteles.

É notável que o curso do pensamento de Aristóteles e toda a conformação de sua mente levem um leitor inteligente a esperar, aproximadamente nesse ponto de sua obra, um capítulo sobre aquilo que o presente autor chama de Abdução, e a esperar que seja chamado por um nome que corresponda a ἐπαγωγή, Indução. A primeira frase desse capítulo, na qual ἀπαγωγή é definida, faz o leitor sentir-se seguro de que Aristóteles está agora expondo a concepção esperada; mas, mais adiante, essa expectativa é frustrada, e o capítulo se revela muito insípido e trivial, não aristotélico ...

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... em vários aspectos. Há diversas passagens nos escritos de Aristóteles em que o leitor tem experiência semelhante; e é singular que ocorram sobretudo perto do fim dos livros. Duas maneiras possíveis de explicar esse fenômeno se apresentam. Uma é que Aristóteles, ao aproximar-se do fim de uma tarefa, se encontrasse num estado de fadiga em que teria um vislumbre de uma concepção brilhante e difícil (pois tal é o caráter ⟦MS p. 93: leitura incerta⟧ em todas essas passagens decepcionantes) e, depois de começar a expressá-la, a perderia, ela fugiria como um pássaro, e ele então remendaria a passagem com alguma observação ⟦MS p. 93: leitura incerta⟧. Não se pode dizer que isso seja impossível; mas é uma hipótese inteiramente fabricada, sem a menor circunstância positiva que a torne provável e, portanto, inteiramente destituída de fundamento. Ao contrário, parece impossível que ...

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... uma mente com a formação de Aristóteles e um intelecto de seu gigantesco poder não tivesse preferido deixar uma folha de papiro e eliminar inteiramente a passagem. Ainda assim, ele deve muitas vezes ter trabalhado às pressas. É possível; mas não há a menor razão para pensar que seja verdade, exceto por haver apenas uma outra maneira de explicar os fatos. Essa outra maneira de explicar a questão depende da aceitação de um relato encontrado em Estrabão sobre Aristóteles e plenamente aceito por esse historiador judicioso. Esse relato, em geral chamado de “relato de Estrabão”, embora partes dele sejam narradas por dois outros bons autores, foi objeto de fortes ataques da alta crítica alemã. Ora, o presente autor não sabe quais possam ser os méritos dessa crítica quando aplicada à Bíblia. Presumivelmente, é aí que ela se encontra em sua melhor forma, em razão da quantidade de trabalho nela investida; mas ele a estudou com o máximo cuidado e detalhe quando aplicada à história Antiga; e ...

P055 · MS p. 95

... sua opinião (que ele considera ser mais que uma opinião) é que, mesmo em suas fases mais moderadas, o método é inteiramente ilógico. Lançar a história clássica ao fogo e declarar que ignoramos por completo o que pode ter ocorrido no mundo da Grécia e de Roma seria muito tolo; mas seria muito mais defensável do que supor que um estudante em alguma cidade universitária alemã possa reconstruir a história, à revelia de todo o testemunho, a partir de sua luz interior. O relato de Estrabão é excepcionalmente bem sustentado. As testemunhas são de alta credibilidade e estavam em condições de saber, certamente bastante bem e provavelmente com segurança, tanto quanto permite um testemunho, aquilo que narram. Ele está em notável harmonia com uma variedade de fatos históricos de tipos amplamente diferentes, é em si mesmo altamente crível e realmente não está aberto a uma única objeção inteligente. Essa é a opinião do autor depois de ...

⟦MS p. 95: uma longa adição autoral na margem esquerda permanece não resolvida e não é incorporada silenciosamente.⟧

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... tê-lo estudado intensamente. Alguns desses livros, especialmente o inglês de Shute, contêm observações do mais alto valor e ⟦MS p. 96: uma expressão incerta⟧ e discussões do maior interesse para um estudioso de Aristóteles, e somente seu método pode ser chamado de pouco inteligente; mas eles fortalecem, em vez de enfraquecer, o testemunho que atacam. Segundo esse relato, aquelas obras de Aristóteles que hoje possuímos, depois de terem permanecido ocultas num porão por várias gerações, para mantê-las fora das garras dos rapaces fundadores da Biblioteca de Alexandria, foram retiradas de lá em estado deplorável, tendo sido danificadas por insetos etc., e foram editadas por um homem de intelecto de baixa ordem e do mais inescrupuloso caráter moral (como sabemos, por outras vias, que ele era), que fez seu trabalho tão mal que se tornou necessário que os escritos fossem, pouco depois, reeditados por um crítico competente. Mas esse segundo editor descobriu que seu predecessor tinha o hábito (o autor se apoia exclusivamente em sua memória de uma questão que há muito deixou de ocupar sua atenção), quando uma palavra ou algumas palavras não eram facilmente legíveis, ...

P057 · MS p. 97

... de reescrevê-las diretamente sobre a escrita original, tornando impossível saber que razões possuía para reescrever as palavras como o fez. A consequência foi que o novo editor, escrupuloso demais para fazer emendas puramente conjecturais, era muitas vezes obrigado a deixar ⟦MS p. 97: leitura incerta⟧ que julgava que o outro havia, da maneira mais estúpida e injustificável, tentado restaurar. Naturalmente, seria possível, ⟦MS p. 97: sintaxe/redação incerta⟧ as concepções brilhantes e difíceis seriam as mais sujeitas a sofrer nas mãos daquele patife inqualificável; e a explicação para ocorrerem geralmente no fim dos livros seria que, como as folhas eram enroladas com a face para dentro, as partes finais ficariam mais expostas a danos. Essa hipótese tem sobre a outra a vantagem de consistir em ⟦MS p. 97: leitura incerta⟧ fatos de uma classe que sabemos ter ocorrido. Se o relato de Estrabão for verdadeiro, mas possui esta recomendação ainda maior: ser de natureza tal que dele podem ser deduzidas previsões positivas acerca de fenômenos observáveis, previsões capazes de ser refutadas ou verificadas pela observação.

Por exemplo, se isso for verdade, deveríamos descobrir que, numa proporção relativamente grande das passagens decepcionantes, a alteração engenhosa de poucas palavras seria capaz de dar uma aparência inteiramente diferente à passagem e transformá-la de matéria pueril em filosofia profunda ⟦MS p. 97: expressão final incerta⟧ que se esperava. Que isso pudesse ...

P058 · MS p. 98

... ocorrer fortuitamente seria tão monstruosamente improvável, e a previsão poderia ser tão facilmente falsificada pela vilania sem medida do criminoso atroz que foi o primeiro editor, assim como pela falta de engenhosidade do restaurador, que, se fosse verificada em dois casos de cinco, isso equivaleria quase a uma prova da verdade da hipótese de adulteração. Não tive tempo para o lento trabalho de realizar essas observações e provavelmente nunca terei. Até que isso seja feito, a hipótese permanece mera hipótese.

Mas é curioso que, no capítulo relativo a ἀπαγωγή, ...

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... seja necessário mudar apenas uma única palavra para torná-lo a descrição daquele tipo de raciocínio que o autor chama de Abdução e para transformar os exemplos que, tal como estão, contradizem aqueles comumente dados por Aristóteles por não representarem nenhum raciocínio que provavelmente jamais tenha sido feito, em exemplos extraordinariamente apropriados, preservando as palavras efetivamente usadas. É possível que o autor se engane nisso.

Mas, de qualquer modo, considerando o fato de que a palavra abdução está atualmente inteiramente fora de uso, exceto na tradução de um único capítulo excepcionalmente sem importância, esse fato parece suficiente para justificá-lo, ou desculpá-lo, por tomar emprestada a palavra para significar um tipo de raciocínio ⟦MS p. 99: expressão curta incerta⟧ que se situa no mesmo nível de importância que Dedução e Indução, e é realmente desejável que haja, para designá-lo, uma denominação que se assemelhe estreitamente àquelas palavras. Propor um termo técnico é matéria de grave responsabilidade, proporcional à importância da concepção; e a tarefa de examinar sua adequação sob todos os aspectos não deve ser evitada.

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Dedução é aquele tipo de argumento que ⟦MS p. 100: uma palavra/correção incerta⟧ assume uma hipótese, e o fato de ela se realizar ou não não tem qualquer influência sobre o raciocínio; mas a hipótese deve ser de natureza geral (pois dará no mesmo se ela se referir a ⟦MS p. 100: expressão curta incerta⟧ ideias familiares de natureza geral); e então ela não apenas afirma que algo deveria, isto é, coloca o Intérprete em condição de ⟦MS p. 100: verbo/expressão incerta⟧, naquele universo puramente hipotético (como sempre é para os propósitos da Dedução), uma proposição denominada Conclusão, que é realmente o Interpretante do Símbolo.

Abdução é aquele tipo de argumento que parte de uma experiência surpreendente, isto é, uma experiência contrária a uma crença ativa ou passiva. Isso surge sob a forma de um juízo perceptivo, ou de alguma proposição referente a tal juízo, e uma nova fórmula se torna necessária para generalizar a experiência. Mas agora o interpretante da Abdução representa-a como semelhante, isto ...

P061 · MS p. 101

... é, como um Ícone de uma réplica de um Símbolo. Em linguagem comum, parece enxergar uma possível explicação do fato surpreendente e, desse modo, aceita esse Símbolo, sob a forma de uma proposição, como Plausível. Isso não significa Provável no sentido técnico. Isto é, não se trata de uma probabilidade que pudesse servir com segurança de base para seguradores, caso dispusessem de número suficientemente grande de casos em que se apoiar. Significa apenas que, sendo a verdade semelhante àquela proposição, a proposição é aceita no Modo Interrogativo, um modo existente na Gramática Universal, exista ou não em alguma língua. Conclui-se que é uma boa pergunta a fazer. É isso que se chama formular uma hipótese explicativa. A maioria dos lógicos não a inclui entre os argumentos, mas apenas como auxiliar dos argumentos. Isso, porém, é um erro de classificação. Todo auxiliar desse tipo de um argumento é ipso facto um argumento. Ele tende para uma conclusão. Esses mesmos autores muito provavelmente reconhecem a Abdução em ...

P062 · MS p. 102 (102a)

... outra parte de seus livros como generalização. Mas as duas são apenas variedades de uma classe de Símbolos.

A Abdução é o primeiro passo de todo o processo de raciocínio. Sua conclusão torna-se uma premissa para a Dedução, que, colocando-a em conjunto com proposições previamente aceitas, produz quase-previsões quanto ao curso da experiência futura, isto é, aquilo que seriam previsões no sentido usual se se acreditasse plenamente na conclusão da abdução. Elas podem, propriamente, ser chamadas de Previsões, embora não previsões assertóricas. De fato, nenhuma previsão pode ⟦MS p. 102a: expressão incerta⟧, em lógica correta, a uma ⟦MS p. 102a: palavra incerta, possivelmente “Prophecy” ou “Proposition”⟧ que se considere infalível. A ação da Indução não se realiza no pensamento puro. Consiste em pegar os instrumentos e fazer experimentos, e em concluir, a partir dos resultados destes, até que ponto será seguro confiar na hipótese.

P063 · MS p. 102 (102b)

É a vez da Dedução. Esse modo de pensamento considera a conclusão da Abdução como um puro Sonho. Pois se pode raciocinar dedutivamente do mesmo modo acerca dos chamados imaginários, isto é, dos Sonhos puros não informados dos matemáticos, como acerca de existências. Contudo, ela deve ser algo muito diferente de um sonho, pois, seja na própria hipótese, seja nas verdades previamente conhecidas aplicadas a ela, deve haver uma proposição Universal, ou Regra. Tome-se a “inferência imediata”, que é estritamente uma Dedução, como, ⟦MS p. 102b: redação após correção parcialmente incerta⟧ de “Há uma mulher que qualquer espanhol que possa haver adora” para “Qualquer espanhol que possa haver está para alguma mulher ou outra na relação de adorá-la”. Essa inferência pode ser extraída por uma regra de pensamento; isto é, um hábito pode atuar de modo a causar um sentimento de confiança na conclusão, sem qualquer deliberação ou controle. Isso, além disso, pode ocorrer mesmo se a inferência não for do tipo denominado “imediata” (isto é, ...

P064 · MS p. 103

... uma dedução ⟦MS p. 103: palavras em torno de uma supressão incertas⟧ a partir de uma premissa relativamente simples, ⟦MS p. 103: qualificação parentética incerta⟧, mas tal inferência, por não ser autocontrolada, não é Raciocínio. Mesmo nesse caso, contudo, o hábito é em si uma regra universal, embora sua operação possa às vezes ser impedida. Mas, se a inferência for extraída deliberadamente, o raciocinador considerará que, se a mulher puder ser especificada antes de se saber qual espanhol deverá ser adorado, só poderá tornar mais fácil encontrar tal mulher se o espanhol for primeiro ⟦MS p. 103: verbo incerto⟧; ou, de algum outro modo, o caso será submetido a uma verdade universal conhecida ou evidente. Assim, o argumento parte de uma lei representada como sendo conhecida por vigorar efetivamente em todo o universo da hipótese e, na conclusão, interpreta o efeito dessa lei. Como disse profundamente o Prof. Mitchell[*], toda a ...

P065 · MS p. 104

... operação consiste virtualmente em apagamento.

A Dedução possui dois tipos marcadamente diferentes: inferência necessária e inferência de uma probabilidade. O que se chama de “inferência provável” não é necessariamente dedução provável, mas inclui toda inferência que não seja necessária. A dedução provável é inferência necessária acerca da probabilidade, no sentido estatístico estrito. O que a torna muito distinta da inferência necessária propriamente dita é que, enquanto esta não se ocupa da realização de sua hipótese e raciocina sobre suas premissas como expressando estados de coisas concebíveis, independentemente da existência efetiva, a probabilidade, por outro lado, está essencialmente limitada ao curso da experiência. No domínio da Primeiridade, a Probabilidade não tem significado. É verdade que existe uma doutrina da “probabilidade geométrica”, mas ela é apenas um modo particular de considerar problemas de integração geométrica. A concepção de probabilidade, que nela é introduzida à força, não possui relevância particular para ela além do fato de que pode ser sugestiva ...

P066 · MS p. 105

... com relação a esse problema, assim como pode ser com relação a muitos outros. Mas, embora a probabilidade suponha um curso de experiência efetiva, essa suposição é em si inteiramente arbitrária no que diz respeito ao raciocínio.

A Dedução produz, a partir da conclusão da Abdução, previsões acerca do que seria encontrado como verdadeiro na experiência caso aquela conclusão se realizasse.

Agora vem o trabalho da Indução, que não deve ser realizado enquanto se fica reclinado numa poltrona, pois consiste em efetivamente pôr mãos à obra e fazer os experimentos, ⟦MS p. 105: expressão interlinear parcialmente ilegível⟧, e formar uma conclusão geral quanto à medida em que a hipótese se sustenta.

Notas autorais

N1 · MS p. 29 · chamada de fonte *

Este termo é tomado de empréstimo aos geômetras, que falam de um par de ⟦uma ou mais palavras incertas⟧ raios complanares como uma “cônica degenerada”. ⟦O restante desta nota manuscrita está parcialmente encoberto e permanece paleograficamente não resolvido neste checkpoint.⟧

N2 · MS p. 34 · chamada de fonte *

Em geral, chama-se “abstração”, mas, como o outro nome, “prescisão” ou “precisão”, está em bom uso, enquanto o termo “abstração” é indispensável para outro propósito, o de designar a passagem de “bom” para “bondade” e semelhantes, é melhor restringir o termo “abstração” a significar esse ato ou seu resultado. A prescisão pode ser chamada de “abstração prescisiva”, mas isso parece desnecessariamente longo.

N3 · MS p. 103 · chamada de fonte *

Como Mitchell, por acaso, é aluno de um homem que ensinava na época em que ele produziu seu grande artigo “On a New Algebra of Logic”, essa obra foi mencionada ⟦o restante da nota manuscrita está fortemente encoberto/interlineado e permanece não resolvido neste checkpoint.⟧

Decisões e alertas desta rodada

Firstness / Secondness / Thirdness → Primeiridade / Segundidade / Terceiridade; Fourthness → Quarteiridade.

Prescission → prescisão; prescind → prescindir. A grafia permanece provisoriamente alinhada ao glossário do projeto.

suchness → talidade em P006, decisão de trabalho a rever na segunda passagem global.

A ruptura textual entre P006 e P007 foi preservada exatamente como está na base estabelecida, sem completar o trecho por inferência.

Os marcadores editoriais das pp. 30 e 36 foram mantidos de forma explícita e traduzidos apenas para legibilidade do aparato.

“fatos duros” em P002 conserva a ligação argumentativa imediata com “dureza”; não foi normalizado para “fatos concretos”.

A nota N1 permanece incompleta, conforme o manuscrito; nenhuma edição secundária foi usada para suprir o trecho.

Encyclopedeutics → Enciclopedêutica em P014; solução vigente da v4 após revisão especializada, preservando o elemento -pedeutics do neologismo peirciano.

Speculative Grammar → Gramática Especulativa; Logical Critic → Crítica Lógica; Methodeutic → Metodêutica.

Representamen → representâmen; Interpretant → interpretante; hypoicon → hipoícone, em continuidade com o glossário preliminar.

P017–P020 foram conferidos contra a base manuscrita estabelecida e o testemunho parcial CP indicado na própria base; nenhuma interpolação editorial dos CP foi importada.

Hyposeme → Hiposema; Sumisign / Dicisign / Suadisign → sumissigno / dicissigno / suadissigno como formas de trabalho, sujeitas à revisão terminológica transversal.

P021–P030 preservam a distinção entre Objeto Primário e Objeto Secundário e a construção técnica “Objeto Primário Secundal”, sem paráfrase explicativa no corpo autoral.

P031–P040 completam o teste inicial do Dicissigno contra proposições ampliativas, explicativas, condicionais, disjuntivas e copulativas, preservando a terminologia dos Gráficos Existenciais.

de inesse e Summulae permanecem em latim.

P041–P048 completam a classificação de sujeitos e termos; Onome e Categoremático permanecem como formas técnicas, e Syncathegreuma passou a Sincategorema na v3 após revisão comparativa 00G.

Em P047, a expressão documental “witherite rats-bane” foi preservada como “witherita (rats-bane)” para evitar impor uma correção química não registrada na base.

A ruptura entre P049 e P050 foi mantida literalmente; não foi completada por conjectura.

Likely → Plausível em P061, preservando a distinção explícita de Peirce entre plausibilidade abdutiva e Probabilidade em sentido técnico.

Todos os marcadores de leitura incerta das pp. 93–105 foram mantidos no corpo; nenhuma lacuna foi preenchida por conjectura.

P102a e P102b permanecem como folhas textualmente distintas, conforme a base inglesa estabelecida.

Segunda leitura interna concluída em 19/09/2026. Foram feitas 8 intervenções textuais em 8 IDs (P018, P019, P023, P039, P048, P059, P062 e N3), sem alterar qualquer marcador paleográfico. Próxima etapa: gerar alinhamento, bilíngue, glossário v2, registro de revisão, prova e validação.

Capítulo 9

Nomenclatura e divisões das relações triádicas, na medida em que estão determinadas

Charles S. Peirce

Literunico | Tradução de trabalho, versão 3 TERMINOLOGIA | 20/09/2026.

Fonte principal: MS 540, R-13, pp. 134–155, frames 0937–0958.

Base inglesa estabelecida: P001–P040 + FIG1.

Variantes documentais V1–V7 permanecem fora do corpo limpo.

Versão 3 TERMINOLOGIA derivada da v2 preservada: P001–P040 + FIG1. Alteração transversal aplicada após revisão comparativa: performance → Desempenho.

P001 · MS p. 134 · controle CP 2.233

Os princípios e as analogias da Fenomenologia permitem-nos descrever, de maneira remota, quais devem ser as divisões das relações triádicas. Mas, enquanto não tivermos encontrado a posteriori os diferentes tipos e, desse modo, sido levados a reconhecer sua importância, as descrições a priori significam pouco; não absolutamente nada, mas pouco. Mesmo depois de parecermos identificar as variedades exigidas a priori com variedades que a experiência da reflexão nos leva a considerar importantes, não é pequeno o trabalho necessário para nos assegurarmos de que as divisões encontradas a posteriori sejam precisamente aquelas que foram previstas a priori. Na maioria dos casos, constatamos que não são precisamente idênticas, em razão da estreiteza de nossa experiência reflexiva. Somente depois de uma análise adicional muito árdua conseguimos finalmente situar no sistema as concepções às quais a experiência nos conduziu. No caso das relações triádicas, nenhuma parte desse trabalho foi ainda realizada satisfatoriamente, exceto, em certa medida, para a classe mais importante de relações triádicas, a dos signos, ou representâmens, com seus objetos e interpretantes.

P002 · MS pp. 134–135 · controle CP 2.234

Provisoriamente, podemos fazer uma divisão grosseira das relações triádicas que, não precisamos duvidar, contém uma verdade importante, por mais imperfeitamente apreendida, em:

Relações triádicas de Comparação,

Relações triádicas de Desempenho e

Relações triádicas de Pensamento.

As relações triádicas de Comparação são aquelas que têm a natureza de possibilidades lógicas.

As relações triádicas de Desempenho são aquelas que têm a natureza de fatos efetivos.

As relações triádicas de Pensamento são aquelas que têm a natureza de leis.

P003 · MS p. 135 · controle CP 2.235

Devemos distinguir entre o Primeiro, o Segundo e o Terceiro Correlato de qualquer relação triádica.

O Primeiro Correlato é aquele dos três que é considerado como tendo a natureza mais simples, sendo mera possibilidade se qualquer um dos três tiver essa natureza, e não sendo uma lei a menos que os três tenham essa natureza.

P004 · MS p. 135 · controle CP 2.236

O Terceiro Correlato é aquele dos três que é considerado como tendo a natureza mais complexa, sendo uma lei se qualquer um dos três for uma lei, e não sendo mera possibilidade a menos que os três tenham essa natureza.

P005 · MS p. 135 · controle CP 2.237

O Segundo Correlato é aquele dos três que é considerado como tendo complexidade intermediária, de modo que, se quaisquer dois forem da mesma natureza, quanto a serem meras possibilidades, existências efetivas ou leis, então o Segundo Correlato terá essa mesma natureza; ao passo que, se os três forem todos de naturezas diferentes, o Segundo Correlato será uma existência efetiva.

P006 · MS pp. 135–136 · controle CP 2.238

As relações triádicas são divisíveis de três maneiras por tricotomia, conforme o Primeiro, o Segundo ou o Terceiro Correlato, respectivamente, seja mera possibilidade, um existente efetivo ou uma lei. Essas três tricotomias, tomadas em conjunto, dividem todas as relações triádicas em dez classes. Essas dez classes terão certas subdivisões conforme os correlatos existentes sejam sujeitos individuais ou fatos individuais, e conforme os correlatos que são leis sejam sujeitos gerais, modos gerais de fato ou modos gerais de lei.

P007 · MS p. 136 · controle CP 2.239

Haverá, além disso, uma segunda divisão semelhante das relações triádicas em dez classes, conforme as relações diádicas que elas constituem entre o Primeiro e o Segundo Correlatos, ou entre o Primeiro e o Terceiro, ou entre o Segundo e o Terceiro, sejam da natureza de possibilidades, fatos ou leis; e essas dez classes serão subdivididas de diferentes maneiras.

P008 · MS p. 136 · controle CP 2.240

Pode ser conveniente reunir as dez classes de qualquer um dos dois conjuntos de dez em três grupos, conforme os três correlatos ou as relações diádicas, segundo o caso, sejam todos de naturezas diferentes, sejam todos da mesma natureza, ou dois sejam de uma natureza enquanto o terceiro é de natureza diferente.

P009 · MS p. 137 · controle CP 2.241

Em toda Relação Triádica genuína, o Primeiro Correlato pode ser considerado como determinando o Terceiro Correlato sob algum aspecto; e as relações triádicas podem ser divididas conforme essa determinação do Terceiro Correlato consista em possuir alguma qualidade, em estar em alguma relação existencial com o Segundo Correlato, ou em estar em alguma relação de pensamento com o Segundo para alguma coisa.

P010 · MS p. 137 · controle CP 2.242

Um Representâmen é o Primeiro Correlato de uma relação triádica, sendo o Segundo Correlato denominado seu Objeto, e o possível Terceiro Correlato denominado seu Interpretante; por essa relação triádica, o possível Interpretante é determinado a ser o Primeiro Correlato da mesma relação triádica com o mesmo Objeto e para algum possível Interpretante. Um Signo é um representâmen do qual algum interpretante é uma cognição de uma mente. Os Signos são os únicos representâmens que foram muito estudados.

P011 · MS p. 137 · controle CP 2.243

Os Signos são divisíveis por três tricotomias: primeiro, conforme o signo em si mesmo seja mera qualidade, seja um existente efetivo ou seja uma lei geral; segundo, conforme a relação do signo com seu objeto consista em o signo possuir algum caráter em si mesmo, em alguma relação existencial com esse objeto ou em sua relação com um interpretante; terceiro, conforme seu Interpretante o represente como signo de possibilidade, signo de fato ou signo de razão.

P012 · MS pp. 137–138 · controle CP 2.244

Segundo a primeira divisão, um Signo pode ser denominado Qualissigno, Sinsigno ou Legissigno.

Um Qualissigno é uma qualidade que é um Signo. Ele não pode efetivamente atuar como signo até ser corporificado; mas a corporificação nada tem que ver com seu caráter de signo.

P013 · MS p. 138 · controle CP 2.245

Um Sinsigno (em que a sílaba sin é tomada como significando “ser apenas uma vez”, como em single, simple, latim semel etc.) é uma coisa ou acontecimento efetivamente existente que é um signo. Só pode sê-lo por meio de suas qualidades; de modo que envolve um qualissigno, ou melhor, vários qualissignos. Mas esses qualissignos são de uma espécie peculiar e só formam um signo por estarem efetivamente corporificados.

P014 · MS p. 138 · controle CP 2.246

Um Legissigno é uma lei que é um Signo. Essa lei é geralmente estabelecida pelos homens. Todo signo convencional é um legissigno. Não é um objeto singular, mas um tipo geral que, por convenção, deverá ser significativo. Todo legissigno significa por meio de uma instância de sua aplicação, que pode ser denominada sua Réplica. Assim, a palavra “the” ocorrerá geralmente de quinze a vinte e cinco vezes numa página. Em todas essas ocorrências, trata-se de uma única e mesma palavra, o mesmo legissigno. Cada ocorrência singular é uma Réplica. A Réplica é um Sinsigno. Assim, todo Legissigno requer Sinsignos. Mas estes não são Sinsignos comuns, tais como ocorrências peculiares consideradas significativas. Nem a Réplica seria significativa se não fosse a lei que a torna tal.

P015 · MS pp. 138–139 · controle CP 2.247

Segundo a segunda tricotomia, um Signo pode ser denominado Ícone, Índice ou Símbolo.

Um Ícone é um signo que se refere ao Objeto que denota meramente em virtude de caracteres próprios, que possui do mesmo modo quer tal Objeto exista efetivamente ou não. É verdade que, a menos que realmente exista tal Objeto, o Ícone não atua como signo; mas isso nada tem que ver com seu caráter de signo. Qualquer coisa, seja qualidade, indivíduo existente ou lei, é um Ícone de qualquer coisa na medida em que se assemelha a ela e é usada como signo dela.

P016 · MS p. 139 · controle CP 2.248

Um Índice é um signo que se refere ao Objeto que denota em virtude de ser realmente afetado por esse Objeto. Não pode, portanto, ser um Qualissigno, porque as qualidades são aquilo que são independentemente de qualquer outra coisa. Na medida em que o Índice é afetado pelo Objeto, necessariamente possui alguma Qualidade em comum com o Objeto, e é com respeito a essas qualidades que se refere ao Objeto. Envolve, portanto, uma espécie de Ícone, embora um Ícone de tipo peculiar; e não é a mera semelhança com seu Objeto, mesmo nesses aspectos, que o torna um signo, mas sua efetiva modificação pelo Objeto.

P017 · MS pp. 139–140 · controle CP 2.249

Um Símbolo é um signo que se refere ao Objeto que denota em virtude de uma lei, geralmente uma associação de ideias gerais, que opera de modo a fazer com que o Símbolo seja interpretado como se referindo àquele Objeto. Ele próprio é, assim, um tipo geral ou lei, isto é, um Legissigno. Enquanto tal, atua por meio de uma Réplica. Não apenas ele próprio é geral, como o Objeto ao qual se refere é de natureza geral. Ora, aquilo que é geral tem seu ser nas instâncias que determinará. Deve haver, portanto, instâncias existentes daquilo que o Símbolo denota, embora devamos entender aqui por “existente” aquilo que existe no universo possivelmente imaginário ao qual o Símbolo se refere. O Símbolo será indiretamente afetado por essas instâncias, por meio da associação ou de outra lei; e, assim, o Símbolo envolverá uma espécie de Índice, embora um Índice de tipo peculiar. Contudo, de modo algum será verdade que o leve efeito dessas instâncias sobre o Símbolo explique o caráter significativo do Símbolo.

P018 · MS p. 140 · controle CP 2.250

Segundo a terceira tricotomia, um Signo pode ser denominado Rema, Dicissigno ou Signo Dicente (isto é, uma proposição ou quase-proposição), ou Argumento.

Um Rema é um Signo que, para seu Interpretante, é um Signo de Possibilidade qualitativa, isto é, é compreendido como representando tal ou tal tipo de Objeto possível. Talvez qualquer Rema forneça alguma informação; mas não é interpretado como fazendo isso.

P019 · MS p. 140 · controle CP 2.251

Um Signo Dicente é um Signo que, para seu Interpretante, é um Signo de existência efetiva. Não pode, portanto, ser um Ícone, que não oferece fundamento algum para interpretá-lo como se referindo à existência efetiva. Um Dicissigno envolve necessariamente, como parte de si, um Rema para descrever o fato que é interpretado como indicando. Mas este é um tipo peculiar de Rema; e, embora seja essencial ao Dicissigno, de modo algum o constitui.

P020 · MS pp. 140–141 · controle CP 2.252

Um Argumento é um Signo que, para seu Interpretante, é um Signo de lei. Ou podemos dizer que um Rema é um signo compreendido como representando seu objeto apenas em seus caracteres; que um Dicissigno é um signo compreendido como representando seu objeto quanto à existência efetiva; e que um Argumento é um Signo compreendido como representando seu Objeto em seu caráter de Signo. Como essas definições tocam em pontos atualmente muito controvertidos, pode-se acrescentar uma palavra em sua defesa. Uma pergunta feita com frequência é: qual é a essência de um Juízo? Um juízo é o ato mental pelo qual aquele que julga procura imprimir em si mesmo a verdade de uma proposição. É muito semelhante a um ato de afirmar a proposição, ou de comparecer perante um notário e assumir responsabilidade formal por sua verdade, exceto pelo fato de que esses atos se destinam a afetar outros, enquanto o juízo se destina apenas a afetar a própria pessoa. Contudo, o lógico, enquanto tal, não se ocupa da natureza psicológica que possa ter o ato de julgar. Para ele, a questão é: qual é a natureza do tipo de signo cuja variedade principal é chamada proposição, e que constitui a matéria sobre a qual se exerce o ato de julgar? A proposição não precisa ser afirmada nem julgada. Pode ser contemplada como um signo passível de ser afirmado ou negado. Esse próprio signo conserva seu pleno significado quer seja efetivamente afirmado ou não. Sua peculiaridade, portanto, reside em seu modo de significar; e dizer isso é dizer que sua peculiaridade reside em sua relação com seu interpretante. A proposição professa ser realmente afetada pelo existente efetivo ou pela lei real a que se refere. O argumento faz a mesma pretensão, mas essa não é a pretensão principal do argumento. O rema não faz pretensão alguma desse tipo.

P021 · MS pp. 141–143 · controle CP 2.253

O Interpretante do Argumento o representa como uma instância de uma classe geral de Argumentos, classe que, em seu conjunto, tenderá sempre à verdade. É essa lei, sob alguma forma, que o argumento sustenta; e esse “sustentar” é o modo de representação próprio dos Argumentos. O Argumento deve, portanto, ser um Símbolo, ou Signo cujo Objeto seja uma Lei Geral ou Tipo. Deve envolver um Símbolo Dicente, ou Proposição, denominado sua Premissa; pois o Argumento só pode sustentar a lei ao sustentá-la numa instância. Essa Premissa, contudo, é muito diferente em força, isto é, em sua relação com seu interpretante, de uma proposição semelhante meramente afirmada; e, além disso, isso está longe de constituir o Argumento inteiro. Quanto a outra proposição, chamada Conclusão, frequentemente enunciada e talvez necessária para completar o Argumento, ela representa claramente o Interpretante e possui igualmente uma força peculiar, ou relação com o Interpretante. Há divergência de opinião entre os lógicos quanto a ela formar ou não parte do Argumento; e, embora tais opiniões não tenham resultado de uma análise exata da essência do Argumento, merecem consideração. O presente autor, sem estar absolutamente seguro, inclina-se fortemente a pensar que a Conclusão, embora represente o Interpretante, é essencial à expressão completa do Argumento.

É usual entre os lógicos falar das Premissas de um Argumento, em vez da Premissa. Mas, se houver mais de uma Premissa, o primeiro passo da argumentação deverá ser coligá-las numa única Proposição Copulativa, de modo que o único Argumento simples de duas Premissas seja o Argumento de Coligação. Mas, mesmo nesse caso, não há propriamente duas premissas. Pois, sempre que a mente está num estado pronto a afirmar uma proposição, P, ela já está num estado de afirmar uma proposição, O, que a nova proposição, P, apenas determina mais; de modo que não é meramente P que passa a ser afirmada, mas OP. Sob esse modo de considerar a questão, não existe tal coisa como um Argumento de Coligação. Pois dizer que existe faria de todo juízo a conclusão de um argumento. Mas, se todo juízo deve ser considerado a conclusão de um argumento, o que sem dúvida é uma concepção admissível, então ele é a conclusão de um tipo de juízo inteiramente diferente de um mero Argumento de Coligação. Assim, o Argumento de Coligação é uma forma de Argumento introduzida na lógica apenas para evitar a necessidade de considerar a verdadeira natureza do Argumento do qual uma Proposição Copulativa foi derivada.

Por essa razão, parece em geral mais apropriado falar da “Premissa” de um Argumento do que de suas “Premissas”. Quanto à palavra inglesa Premiss, no latim do século XIII praemissa, por ser usada com tanta frequência no plural, tornou-se amplamente confundida com uma palavra inteiramente diferente, de procedência jurídica, premisses, isto é, os itens de um inventário etc., e daí os edifícios enumerados numa escritura ou contrato de locação. É inteiramente contrário ao bom uso do inglês grafar premiss como “premise”, e essa grafia, cuja prevalência talvez se deva a Lord Brougham, ou ao menos tenha sido principalmente sustentada por sua insistência, simplesmente revela ignorância da história da lógica e até mesmo de autores de referência como Whateley, Watts etc.

P022 · MS p. 144 · controle CP 2.254

As três tricotomias dos Signos, tomadas em conjunto, resultam na divisão dos Signos em DEZ CLASSES DE SIGNOS, das quais numerosas subdivisões devem ser consideradas. As dez classes são as seguintes:

Primeira: um Qualissigno é qualquer qualidade na medida em que seja um signo. Como uma qualidade é aquilo que é positivamente em si mesma, uma qualidade só pode denotar um objeto em virtude de algum elemento comum ou semelhança; de modo que um Qualissigno é necessariamente um Ícone. Além disso, como uma qualidade é mera possibilidade lógica, só pode ser interpretada como signo de essência, isto é, como um Rema.

P023 · MS p. 144 · controle CP 2.255

Segunda: um Sinsigno Icônico é qualquer objeto de experiência na medida em que alguma qualidade sua o faça determinar a ideia de um objeto. Sendo um Ícone e, portanto, signo puramente por semelhança de tudo aquilo a que possa se assemelhar, só pode ser interpretado como signo de essência, ou Rema. Ele corporificará um Qualissigno.

P024 · MS p. 144 · controle CP 2.256

Terceira: um Sinsigno Indicial Remático é qualquer objeto de experiência direta na medida em que dirige a atenção para um Objeto pelo qual sua presença é causada. Ele envolve necessariamente um Sinsigno Icônico de tipo peculiar, mas é inteiramente diferente, pois leva a atenção do intérprete ao próprio Objeto denotado.

P025 · MS pp. 144–145 · controle CP 2.257

Quarta: um Sinsigno Dicente é qualquer objeto de experiência direta na medida em que é um signo e, enquanto tal, fornece informação a respeito de seu Objeto. Só pode fazê-lo por ser realmente afetado por seu Objeto; de modo que é necessariamente um Índice. A única informação que pode fornecer é relativa a fato efetivo. Tal Signo deve envolver um Sinsigno Icônico para corporificar a informação e um Sinsigno Indicial Remático para indicar o Objeto ao qual a informação se refere. Mas o modo de combinação, ou Sintaxe, desses dois também deve ser significativo.

P026 · MS p. 145 · controle CP 2.258

Quinta: um Legissigno Icônico é qualquer lei ou tipo geral na medida em que exige que cada uma de suas instâncias corporifique uma qualidade definida que a torne apta a suscitar na mente a ideia de um objeto semelhante. Sendo um Ícone, deve ser um Rema. Sendo um Legissigno, seu modo de ser é o de governar Réplicas singulares, cada uma das quais será um Sinsigno Icônico de tipo peculiar.

P027 · MS p. 145 · controle CP 2.259

Sexta: um Legissigno Indicial Remático é qualquer tipo geral ou lei, seja como for estabelecido, que exige que cada uma de suas instâncias seja realmente afetada por seu Objeto de modo a apenas dirigir a atenção para esse Objeto. Cada uma de suas Réplicas será um Sinsigno Indicial Remático de tipo peculiar. O Interpretante de um Legissigno Indicial Remático o representa como um Legissigno Icônico; e assim ele é, em certa medida, mas em medida muito pequena.

P028 · MS pp. 145–146 · controle CP 2.260

Sétima: um Legissigno Indicial Dicente é qualquer tipo geral ou lei, seja como for estabelecido, que exige que cada uma de suas instâncias seja realmente afetada por seu Objeto de modo a fornecer informação definida a respeito desse Objeto. Deve envolver um Legissigno Icônico para significar a informação e um Legissigno Indicial Remático para denotar o sujeito dessa informação. Cada uma de suas Réplicas será um Sinsigno Dicente de tipo peculiar.

P029 · MS pp. 146–147 · controle CP 2.261

Oitava: um Símbolo Remático, ou Rema Simbólico, é um signo ligado a seu Objeto por uma associação de ideias gerais de tal maneira que sua Réplica suscita uma imagem na mente, imagem que, em razão de certos hábitos ou disposições dessa mente, tende a produzir um conceito geral, e a Réplica é interpretada como Signo de um Objeto que é uma instância desse conceito. Assim, o Símbolo Remático ou é, ou é muito semelhante àquilo que os lógicos chamam de Termo Geral. O Símbolo Remático, como qualquer Símbolo, é necessariamente ele próprio da natureza de um tipo geral e, portanto, é um Legissigno.

Sua Réplica, contudo, é um Sinsigno Indicial Remático de tipo peculiar, na medida em que a imagem que sugere à mente atua sobre um Símbolo já presente nessa mente para dar origem a um Conceito Geral. Nisso difere de outros Sinsignos Indiciais Remáticos, inclusive daqueles que são Réplicas de Legissignos Indiciais Remáticos. Assim, o pronome demonstrativo “that” é um Legissigno, por ser um tipo geral; mas não é um Símbolo, pois não significa um conceito geral. Sua Réplica dirige a atenção para um único Objeto e é um Sinsigno Indicial Remático.

Uma Réplica da palavra “camel” é igualmente um Sinsigno Indicial Remático, sendo realmente afetada, por meio do conhecimento de camelos comum ao falante e ao ouvinte, pelo camelo real que denota, mesmo que este não seja individualmente conhecido do ouvinte; e é por meio dessa conexão real que a palavra “camel” suscita a ideia de um camelo. O mesmo vale para a palavra “phoenix”. Pois, embora nenhuma fênix exista realmente, descrições reais da fênix são bem conhecidas pelo falante e por seu ouvinte; e, desse modo, a palavra é realmente afetada pelo Objeto denotado.

Mas não apenas as Réplicas de Símbolos Remáticos são muito diferentes dos Sinsignos Indiciais Remáticos comuns; também o são as Réplicas de Legissignos Indiciais Remáticos. Pois a coisa denotada por “that” não afetou a réplica da palavra de maneira tão direta e simples quanto, por exemplo, o toque de uma campainha telefônica é afetado pela pessoa na outra extremidade que deseja estabelecer comunicação. O Interpretante do Símbolo Remático frequentemente o representa como um Legissigno Indicial Remático; em outras ocasiões, como um Legissigno Icônico; e ele participa, em pequena medida, da natureza de ambos.

P030 · MS pp. 147–148 · controle CP 2.262

Nona: um Símbolo Dicente, ou Proposição comum, é um signo ligado a seu objeto por uma associação de ideias gerais e que atua como um Símbolo Remático, exceto pelo fato de que seu interpretante pretendido representa o Símbolo Dicente como sendo, quanto àquilo que significa, realmente afetado por seu Objeto, de modo que a existência ou lei que ele traz à mente deve estar efetivamente ligada ao Objeto indicado. Assim, o Interpretante pretendido considera o Símbolo Dicente como um Legissigno Indicial Dicente; e, se ele for verdadeiro, participa de fato dessa natureza, embora isso não represente toda a sua natureza. Como o Símbolo Remático, ele é necessariamente um Legissigno. Como o Sinsigno Dicente, é composto, na medida em que envolve necessariamente um Símbolo Remático, e assim é para seu Interpretante um Legissigno Icônico, para exprimir sua informação, e um Legissigno Indicial Remático para indicar o sujeito dessa informação. Mas a Sintaxe pela qual esses elementos são combinados é significativa. A Réplica do Símbolo Dicente é um Sinsigno Dicente de tipo peculiar. Vê-se facilmente que isso é verdadeiro quando a informação transmitida pelo Símbolo Dicente é relativa a fato efetivo. Quando essa informação é relativa a uma lei real, não é verdadeiro com a mesma plenitude. Pois um Sinsigno Dicente não pode transmitir informação de lei. Isso é, portanto, verdadeiro quanto à Réplica de tal Símbolo Dicente apenas na medida em que a lei tem seu ser em instâncias.

P031 · MS p. 148 · controle CP 2.263

Décima: um Argumento é um signo cujo interpretante representa seu objeto como sendo um signo ulterior por meio de uma lei, a saber, a lei segundo a qual a passagem de todas essas premissas a conclusões desse tipo tende à verdade. Manifestamente, então, seu objeto deve ser geral; isto é, o Argumento deve ser um Símbolo. Enquanto Símbolo, deve ainda ser um Legissigno. Sua Réplica é um Sinsigno Dicente.

P032 · MS pp. 148–149 · controle CP 2.264

As afinidades das dez classes são exibidas dispondo-se suas designações na tabela triangular aqui apresentada, que possui limites grossos entre quadrados adjacentes destinados a classes semelhantes em apenas um aspecto. Todos os demais quadrados adjacentes correspondem a classes semelhantes em dois aspectos. Quadrados não adjacentes correspondem a classes semelhantes em apenas um aspecto, exceto que cada um dos três quadrados dos vértices do triângulo corresponde a uma classe que difere nos três aspectos das classes às quais correspondem os quadrados ao longo do lado oposto do triângulo. As designações impressas em traço leve são supérfluas.

FIG1 · MS p. 149 · após P032 / controle CP 2.264

[picture]

Figura 1 — testemunho documental

[Tabela triangular das dez classes de signos. O fac-símile manuscrito foi preservado separadamente no Drive. Leitura textual das células:]

(I) Remático / Icônico / Qualissigno | (V) Remático / Icônico / Legissigno | (VIII) Remático / Símbolo / Legissigno | (X) Argumento / Simbólico / Legissigno

(II) Remático / Icônico / Sinsigno | (VI) Remático / Indicial / Legissigno | (IX) Dicente / Símbolo / Legissigno

(III) Remático / Indicial / Sinsigno | (VII) Dicente / Indicial / Legissigno

(IV) Dicente / Indicial / Sinsigno

P033 · MS pp. 149–151 · controle CP 2.265

No curso das descrições acima das classes, certas subdivisões de algumas delas foram mencionadas direta ou indiretamente. Isto é, além das variedades normais de Sinsignos, Índices e Dicissignos, há outras que são, respectivamente, Réplicas de Legissignos, Símbolos e Argumentos. Além das variedades normais de Qualissignos, Ícones e Remas, há duas outras séries: a saber, aquelas que estão diretamente envolvidas, respectivamente, em Sinsignos, Índices e Dicissignos, e também aquelas que estão indiretamente envolvidas, respectivamente, em Legissignos, Símbolos e Argumentos.

Assim, o Sinsigno Dicente comum é exemplificado por um cata-vento e suas mudanças de direção, e por uma fotografia. O fato de se saber que esta última é efeito das radiações provenientes do objeto torna-a um índice e altamente informativa. Uma segunda variedade é uma Réplica de um Legissigno Indicial Dicente. Assim, qualquer pregão de rua determinado, uma vez que seu tom e seu tema identificam o indivíduo, não é um símbolo, mas um Legissigno Indicial; e qualquer instância individual dele é uma Réplica sua que constitui um Sinsigno Dicente. Uma terceira variedade é uma Réplica de uma Proposição. Uma quarta variedade é uma Réplica de um Argumento.

Além da variedade normal do Legissigno Indicial Dicente, da qual um pregão de rua é exemplo, há uma segunda variedade, que é aquele tipo de proposição que tem como predicado o nome de um indivíduo bem conhecido; como quando se pergunta: “De quem é esta estátua?”, e a resposta pode ser: “É Farragut.” O significado dessa resposta é um Legissigno Indicial Dicente. Uma terceira variedade pode ser uma premissa de um argumento. Um Símbolo Dicente, ou proposição comum, na medida em que é premissa de um Argumento, assume uma nova força e torna-se uma segunda variedade do Símbolo Dicente.

Não valeria a pena percorrer todas as variedades; mas talvez seja conveniente considerar as variedades de mais uma classe. Podemos tomar o Legissigno Indicial Remático. O grito “Hullo!” é exemplo da variedade comum, significando não um grito individual, mas esse grito “Hullo!” em geral, esse tipo de grito. Uma segunda variedade é constituinte de um Legissigno Indicial Dicente, como a palavra “that” na resposta “that is Farragut”. Uma terceira variedade é uma aplicação particular de um Símbolo Remático, como a exclamação “Hark!”. Uma quarta e uma quinta variedades residem na força peculiar que uma palavra geral pode ter numa proposição ou argumento. Não é impossível que algumas variedades tenham sido aqui omitidas. É um problema delicado dizer a que classe pertence determinado signo, pois todas as circunstâncias do caso precisam ser consideradas. Mas raramente é necessário ser muito exato; pois, mesmo que não se localize precisamente o signo, será fácil aproximar-se suficientemente de seu caráter para qualquer finalidade ordinária da lógica.

P034 · MS p. 151 · controle CP 2.266

Há outras subdivisões de pelo menos algumas das dez classes que têm maior importância lógica. Um Argumento é sempre compreendido por seu Interpretante como pertencente a uma classe geral de argumentos análogos, classe que, em seu conjunto, tende para a verdade. Isso pode ocorrer de três maneiras, dando origem a uma tricotomia de todos os argumentos simples em Deduções, Induções e Abduções.

P035 · MS pp. 151–152 · controle CP 2.267

Uma Dedução é um argumento cujo Interpretante representa que ele pertence a uma classe geral de possíveis argumentos precisamente análogos, tais que, no longo curso da experiência, a maior parte daqueles cujas premissas são verdadeiras terá conclusões verdadeiras. As Deduções são Necessárias ou Prováveis. Deduções Necessárias são aquelas que nada têm que ver com qualquer razão de frequência, mas professam, ou seus interpretantes professam por elas, que de premissas verdadeiras devem invariavelmente produzir conclusões verdadeiras.

Uma Dedução Necessária é um método de produzir Símbolos Dicentes pelo estudo de um diagrama. Ela é Corolarial ou Teoremática. Uma Dedução Corolarial é aquela que representa as condições da conclusão num diagrama e, pela observação desse diagrama tal como ele é, encontra a verdade da conclusão. Uma Dedução Teoremática é aquela que, tendo representado as condições da conclusão num diagrama, realiza um experimento engenhoso sobre o diagrama e, pela observação do diagrama assim modificado, determina a verdade da conclusão.

P036 · MS p. 152 · controle CP 2.268

Deduções Prováveis, ou, mais precisamente, Deduções de Probabilidade, são Deduções cujos Interpretantes as representam como relativas a razões de frequência. Elas são Deduções Estatísticas ou Deduções Prováveis Propriamente Ditas. Uma Dedução Estatística é uma Dedução cujo Interpretante a representa como raciocinando acerca de razões de frequência, mas raciocinando a respeito delas com certeza absoluta. Uma Dedução Provável propriamente dita é uma Dedução cujo Interpretante não representa sua conclusão como certa, mas representa que raciocínios precisamente análogos, partindo de premissas verdadeiras, produziriam conclusões verdadeiras na maioria dos casos, no longo curso da experiência.

P037 · MS pp. 152–153 · controle CP 2.269

Uma Indução é um método de formar Símbolos Dicentes acerca de uma questão definida, método cujo Interpretante não representa que, a partir de premissas verdadeiras, produzirá resultados aproximadamente verdadeiros na maioria das instâncias no longo curso da experiência, mas representa que, se esse método for persistentemente seguido, produzirá a longo prazo a verdade, ou uma aproximação indefinida da verdade, a respeito de toda questão.

Uma Indução é um Argumento Pooh-pooh, uma Verificação Experimental de uma Predição geral, ou um Argumento a partir de uma Amostra Aleatória. Um Argumento Pooh-pooh é um método que consiste em negar que um tipo geral de acontecimento algum dia ocorrerá, com base no fato de que nunca ocorreu. Sua justificação é que, se for aplicado persistentemente em todas as ocasiões, deverá por fim ser corrigido caso esteja errado e, assim, acabará por alcançar a conclusão verdadeira.

Uma verificação de uma predição geral é um método que consiste em encontrar ou produzir as condições da predição e em concluir que ela será verificada aproximadamente com a mesma frequência com que se constata experimentalmente que é verificada. Sua justificação é que, se a Predição não tender, a longo prazo, a ser verificada em qualquer proporção aproximadamente determinada de casos, o experimento deverá, a longo prazo, constatar isso; ao passo que, se a Predição vier, a longo prazo, a ser verificada em alguma proporção determinada, ou aproximadamente determinada, de casos, o experimento deverá, a longo prazo, determinar aproximadamente qual é essa proporção.

Um Argumento a partir de uma Amostra Aleatória é um método para determinar que proporção dos membros de uma classe finita possui uma qualidade previamente designada, ou virtualmente previamente designada, selecionando instâncias dessa classe segundo um método que, a longo prazo, apresentará qualquer instância com a mesma frequência que qualquer outra, e concluindo que a razão encontrada para tal amostra se manterá a longo prazo. Sua justificação é evidente.

P038 · MS p. 153 · controle CP 2.270

Uma Abdução é um método de formar uma predição geral sem qualquer garantia positiva de que terá êxito, seja no caso particular, seja em geral, sendo sua justificação o fato de constituir a única esperança possível de regular racionalmente nossa conduta futura, e de a Indução a partir da experiência passada nos oferecer forte encorajamento para esperar que ela seja bem-sucedida no futuro.

P039 · MS pp. 153–155 · controle CP 2.271

Um Símbolo Dicente, ou proposição geral, é Particular ou Universal. Um Símbolo Dicente Particular é representado por seu Interpretante como indicando fato de existência, como em “Algum cisne é preto”, isto é, existe um cisne preto. Um Símbolo Dicente Universal é representado por seu Interpretante como indicando uma lei real, como em “Nenhum cisne é preto”, isto é, nenhum volume de pesquisa jamais descobrirá um indivíduo preto entre os cisnes.

Um Símbolo Dicente é Não Relativo ou Relativo. Um Símbolo Dicente Não Relativo não se ocupa da identidade de mais de um indivíduo. Mas isso deve ser entendido de modo particular, sendo a proposição primeiramente expressa de maneira exemplar. Assim, “Nenhum cisne é preto” parece ocupar-se da identidade de todos os cisnes e de todos os objetos pretos. Mas deve-se compreender que a proposição deve ser considerada sob esta forma: tomando qualquer objeto do universo que se queira, ele ou não é cisne ou não é preto.

Um Símbolo Dicente Relativo ocupa-se da identidade de mais de um indivíduo, ou daquilo que pode ser mais de um, numa expressão exemplar, como: “Tome qualquer indivíduo A que queira e, em seguida, poderá ser encontrado um indivíduo B tal que, se A for uma cidade com mais de cem mil habitantes, B será um ponto neste mapa correspondente a A.” Se uma proposição deve ser considerada não relativa ou relativa depende do uso que se fará dela no argumento. Mas disso não se segue que a distinção seja meramente de aparência exterior, pois a força da proposição é diferente conforme a aplicação que se fará dela.

Pode-se observar aqui, como questão de terminologia correta, segundo as concepções expostas na segunda parte deste programa, que uma Proposição Hipotética é qualquer proposição composta de proposições. A doutrina antiga é que uma proposição hipotética é condicional, copulativa ou disjuntiva. Mas uma condicional é propriamente uma proposição disjuntiva. Algumas proposições podem ser igualmente bem consideradas copulativas ou disjuntivas. Assim, conjuntamente, “ou Tully ou não Cícero” e “ou Cícero ou não Tully” é o mesmo que “ou, conjuntamente, Tully e Cícero, ou não Tully e não Cícero”. Qualquer definição pode ser considerada uma proposição desse tipo; e, por essa razão, tais proposições poderiam ser denominadas Definiformes ou Definitórias. Uma proposição copulativa é naturalmente afim a uma proposição particular; uma proposição disjuntiva, a uma proposição universal.

P040 · MS p. 155 · controle CP 2.272

Se partes de uma proposição forem apagadas de modo a deixar lacunas em seus lugares, e se essas lacunas forem de tal natureza que, preenchendo-se cada uma delas por um nome próprio, o resultado seja uma proposição, então a forma proposicional com lacunas inicialmente produzida pelos apagamentos é denominada rema. Conforme o número de lacunas de um rema seja 0, 1, 2, 3 etc., ele pode ser denominado rema medad (de μηδέν, nada), rema mônada, rema díade, rema tríade etc.

Decisões e alertas desta rodada

comparison / performance / thought → Comparação / Desempenho / Pensamento. “Desempenho” adotado na v3 após revisão comparativa 00G, em consonância com tradição brasileira recorrente.

correlate → correlato; First / Second / Third Correlate → Primeiro / Segundo / Terceiro Correlato.

Representamen → representâmen; Object → Objeto; Interpretant → Interpretante, em continuidade com o ensaio 08.

Em P001, in a distant way → “de maneira remota”, mantido deliberadamente próximo da formulação incomum do original; revisar na segunda leitura.

Em P009, a construção final “for something” foi mantida literalmente como “para alguma coisa”; não foi completada por inferência.

As interpolações editoriais dos CP continuam excluídas.

FIG1 será inserida no ponto correspondente após P032 e não será reconstruída a partir da tabela eletrônica dos CP.

Qualisign / Sinsign / Legisign → Qualissigno / Sinsigno / Legissigno; Rheme → Rema; Dicent Sign → Signo Dicente.

Em P013, a explicação etimológica de sin foi preservada com os exemplos ingleses single e simple e o latim semel.

Em P020, Judgment → Juízo, distinguido de proposição e de ato de asserção.

premiss → premissa no português; a discussão histórica da grafia inglesa foi preservada em P021 sem criar distinção artificial em PT-BR.

colligation → coligação; Argument of Colligation → Argumento de Coligação.

Para as dez classes, adotou-se ordem nominal em português: Sinsigno Icônico; Sinsigno Indicial Remático; Sinsigno Dicente; Legissigno Icônico; Legissigno Indicial Remático; Legissigno Indicial Dicente; Símbolo Remático; Símbolo Dicente; Argumento.

Indexical → Indicial nesta v1, ainda sujeito à revisão transversal.

FIG1 segue o manuscrito: classe IV = Dicente / Indicial / Sinsigno. A leitura eletrônica dos CP com “Legsign” não foi importada.

street cry → pregão de rua; weathercock → cata-vento.

Corollarial / Theorematic Deduction → Dedução Corolarial / Dedução Teoremática, formas técnicas provisórias.

Pooh-pooh Argument foi mantido como Argumento Pooh-pooh; não foi domesticado semanticamente nesta v1.

predesignate → previamente designada em P037, solução de trabalho.

Definiform / Definitory → Definiforme / Definitória.

medad foi preservado em inglês em P040, acompanhado da etimologia μηδέν; revisar na segunda leitura.

Segunda leitura interna concluída em 19/09/2026. Foram feitas 4 intervenções textuais em 3 IDs (P002, P023 e P040), sem alterar a estrutura documental nem FIG1. Próxima etapa: gerar alinhamento, bilíngue, glossário v2, registro de revisão, prova e validação.

Correspondência 1

Carta a Lady Welby, 12 de outubro de 1904

Charles S. Peirce

Literunico | Tradução de trabalho, versão 2 | 19/09/2026

Fonte de trabalho: L 463, transcrição baseada em Semiotic and Significs, pp. 22–36.

Situação documental: ainda não cotejada com o autógrafo ou fac-símile; notas editoriais SS1–SS23 mantidas em aparato separado.

Versão 2 concluída após segunda leitura interna contra a base inglesa de trabalho: L001–L041.

L001

Arisbe, Milford, Pensilvânia. 12 de outubro de 1904

L002

Minha cara Lady Welby:

L003

Não se passou um dia desde que recebi sua última carta sem que eu lamentasse as circunstâncias que me impediram de escrever, naquele mesmo dia, a carta que eu estava decidido a lhe escrever, nem sem que prometesse a mim mesmo que logo o faria. Mas viver no campo deste lado do Atlântico, a menos que se seja multimilionário, envolve grandes atritos. Embora isso tenha se tornado mais comum nos últimos anos, ainda não é coisa habitual, e neste país espera-se que uma pessoa seja exatamente como todas as outras. Arrisco-me a dizer que sua imaginação não poderia abarcar o quadro do tipo de criada doméstica que uma moça americana se torna. Além disso, um contrato imprudente que celebrei para deixar prontas, dentro de determinado prazo, certas definições para um suplemento do Century Dictionary me persegue como as Fúrias. É verdade que eu poderia ter rabiscado algumas linhas para me explicar; mas ficava sempre dizendo a mim mesmo que, dentro de pouquíssimos dias, teria tempo para escrever como desejava, até que agora minha ideia do que eu queria escrever se tornou vaga. Espero, contudo, que tenha tido fé suficiente para saber que somente uma impossibilidade poderia ter me impedido de escrever; pois de quem vive no campo pode-se esperar mais desse tipo de fé do que de um citadin.

L004

Uma das coisas que eu queria fazer era expressar minha surpresa ao perceber que a designação de “racionalista” lhe causava certa repulsa e que a senhora dizia ser, como mulher, naturalmente conservadora. É claro que a senhora da casa costuma ser a ministra das relações exteriores, excetuando-se as questões de dinheiro e de direito, e, como diplomata experiente, é prudente e conservadora. Mas, quando uma mulher adota uma ideia, minha experiência é que o faz com uma inteireza de propósito que a distingue. Algumas de minhas melhores amizades foram com mulheres muito radicais. Não sei se não considero um pouco radical sua recomendação de levar seriamente em conta a mudança da base de numeração.

L005

Mas eu queria escrever-lhe sobre os signos, que, em sua opinião e na minha, são assuntos de grande importância. Mais na minha, penso eu, do que na sua. Pois, para mim, o grau mais elevado de realidade só é alcançado pelos signos, isto é, por ideias como as de Verdade, Direito e semelhantes. Isso soa paradoxal; mas, quando eu lhe tiver transmitido toda a minha teoria dos signos, parecerá menos. Penso que hoje explicarei as linhas gerais de minha classificação dos signos.

L006

A senhora sabe que aprovo particularmente a invenção de novas palavras para novas ideias. Não sei se o estudo que chamo de Ideoscopia pode ser considerado uma ideia nova, mas a palavra Fenomenologia é usada num sentido diferente. A Ideoscopia consiste em descrever e classificar as ideias que pertencem à experiência ordinária ou que surgem naturalmente em conexão com a vida comum, sem considerar se são válidas ou inválidas nem sua psicologia. Ao prosseguir nesse estudo, fui levado há muito tempo, em 1867, depois de apenas três ou quatro anos de investigação, a distribuir todas as ideias entre as três classes da Primeiridade, da Segundidade e da Terceiridade. Esse tipo de noção me desagrada tanto quanto a qualquer pessoa; e, durante anos, procurei zombar dela e refutá-la; mas há muito tempo ela me venceu por completo. Por desagradável que seja atribuir tamanho significado aos números e, acima de tudo, a uma tríade, isso é tão verdadeiro quanto desagradável. As ideias de Primeiridade, Segundidade e Terceiridade são suficientemente simples. Dando ao ser o sentido mais amplo possível, de modo a incluir tanto ideias quanto coisas, e tanto as ideias que imaginamos ter quanto aquelas que de fato temos, eu definiria Primeiridade, Segundidade e Terceiridade da seguinte maneira:

L007

Primeiridade é o modo de ser daquilo que é tal como é, positivamente e sem referência a qualquer outra coisa.

L008

Segundidade é o modo de ser daquilo que é tal como é, em relação a um segundo, mas independentemente de qualquer terceiro.

L009

Terceiridade é o modo de ser daquilo que é tal como é ao pôr um segundo e um terceiro em relação entre si.

L010

Chamo essas três ideias de categorias cenopitagóricas.

L011

As ideias típicas de Primeiridade são qualidades de sentimento, ou meras aparências. O escarlate de suas librés reais, a própria qualidade, independentemente de ser percebida ou recordada, é um exemplo. Com isso não quero dizer que a senhora deva imaginar que não o percebe nem o recorda, mas que deve deixar fora de consideração aquilo que pode estar ligado a ele no ato de perceber ou de recordar, mas que não pertence à qualidade. Por exemplo, quando a senhora o recorda, diz-se que sua ideia é tênue e, quando ele está diante de seus olhos, que é vívida. Mas a tenuidade ou a vivacidade não pertencem à sua ideia da qualidade. Sem dúvida poderiam pertencer, se consideradas simplesmente como sentimento; mas, quando a senhora pensa na vivacidade, não a considera desse ponto de vista. Pensa nela como um grau de perturbação de sua consciência.

A qualidade do vermelho não é pensada como algo que lhe pertença, nem como algo ligado às librés. É simplesmente uma possibilidade positiva peculiar, sem consideração a qualquer outra coisa. Se a senhora perguntar a um mineralogista o que é dureza, ele dirá que é aquilo que se predica de um corpo que não pode ser riscado com uma faca. Mas uma pessoa simples pensará na dureza como uma possibilidade positiva simples cuja realização faz um corpo ser semelhante ao sílex. Essa ideia de dureza é uma ideia de Primeiridade.

A impressão total não analisada produzida por qualquer multiplicidade, não considerada como fato efetivo, mas simplesmente como uma qualidade, como simples possibilidade positiva de aparência, é uma ideia de Primeiridade. Observe a ingenuidade da Primeiridade. As categorias cenopitagóricas são, sem dúvida, outra tentativa de caracterizar aquilo que Hegel procurou caracterizar como seus três estágios do pensamento. Elas correspondem às três categorias de cada uma das quatro tríades da tabela de Kant. Mas o fato de essas diferentes tentativas terem sido independentes umas das outras, pois a semelhança dessas Categorias com os estágios de Hegel só foi percebida muitos anos depois de a lista já estar sendo estudada, em razão de minha antipatia por Hegel, apenas mostra que realmente existem três elementos desse tipo.

A ideia do instante presente, que, exista ele ou não, é naturalmente pensado como um ponto do tempo no qual nenhum pensamento pode ocorrer nem qualquer detalhe pode ser separado, é uma ideia de Primeiridade.

L012

O tipo de uma ideia de Segundidade é a experiência de esforço, prescindida da ideia de um propósito. Pode-se dizer que não existe tal experiência, que um propósito está sempre em vista enquanto o esforço é conhecido. Isso pode ser posto em dúvida, pois, no esforço prolongado, logo deixamos o propósito sair de vista. Contudo, abstenho-me da psicologia, que nada tem que ver com a Ideoscopia. A existência da palavra esforço é prova suficiente de que as pessoas pensam possuir tal ideia; e isso basta.

A experiência do esforço não pode existir sem a experiência da resistência. O esforço só é esforço em virtude de encontrar oposição; e nenhum terceiro elemento intervém. Observe que falo da experiência, não do sentimento, de esforço. Imagine-se sentada sozinha, à noite, no cesto de um balão, muito acima da terra, desfrutando calmamente de absoluto sossego e silêncio. De repente, o guincho penetrante de um apito a vapor rompe sobre a senhora e continua por um bom tempo. A impressão de quietude era uma ideia de Primeiridade, uma qualidade de sentimento. O apito penetrante não lhe permite pensar nem fazer coisa alguma, a não ser sofrer. Isso também é absolutamente simples. Outra Primeiridade. Mas o rompimento do silêncio pelo ruído foi uma experiência. A pessoa, em sua inércia, identifica-se com o estado de sentimento precedente, e o novo sentimento, que lhe sobrevém apesar dela, é o não-eu. Ela tem uma consciência de duas faces, de um eu e de um não-eu. Essa consciência da ação de um novo sentimento ao destruir o antigo é aquilo que chamo de experiência. A experiência, em geral, é aquilo que o curso da vida me compeliu a pensar.

A Segundidade é genuína ou degenerada. Há muitos graus de genuinidade. Falando de modo geral, a Segundidade genuína consiste em uma coisa agir sobre outra, ação bruta. Digo bruta porque, tão logo entre a ideia de qualquer lei ou razão, entra a Terceiridade. Quando uma pedra cai ao chão, a lei da gravitação não age para fazê-la cair. A lei da gravitação é o juiz no tribunal, que pode proclamar a lei até o fim dos tempos, mas, a menos que o braço forte da lei, o xerife brutal, dê efeito à lei, ela de nada vale. É verdade que o juiz pode criar um xerife, se necessário; mas precisa ter um. A queda efetiva da pedra é, naquele momento, questão apenas da pedra e da terra. Esse é um caso de reação. Assim também é a existência, que é o modo de ser daquilo que reage com outras coisas.

Mas há também ação sem reação. Tal é a ação do anterior sobre o subsequente. É difícil saber se a ideia dessa determinação unilateral é uma ideia pura de Segundidade ou se envolve Terceiridade. No momento, a primeira concepção me parece correta. Suponho que, quando Kant fez do Tempo uma forma apenas do sentido interno, tenha sido influenciado por considerações como as seguintes. A relação entre o anterior e o subsequente consiste em o anterior ser determinado e fixo para o subsequente, e o subsequente ser indeterminado para o anterior. Mas a indeterminação pertence apenas às ideias; o existente é determinado em todos os aspectos; e é justamente nisso que consiste a lei de causalidade. Por conseguinte, a relação do tempo diz respeito apenas às ideias.

Pode-se também argumentar que, segundo a lei da conservação da energia, nada há no universo físico que corresponda à nossa ideia de que o anterior determine o subsequente de alguma maneira em que o subsequente não determine o anterior. Pois, segundo essa lei, tudo o que acontece no universo físico consiste na troca de certa quantidade de vis viva, ½m(ds/dt)^2, por certa quantidade de deslocamento. Ora, como o quadrado de uma quantidade negativa é positivo, segue-se que, se em qualquer instante todas as velocidades fossem “reserved” ⟦assim na transcrição de SS; provável anomalia, não corrigida nesta v1⟧, tudo prosseguiria exatamente do mesmo modo, apenas com o tempo correndo para trás, por assim dizer. Tudo o que havia acontecido aconteceria novamente em “reserve order” ⟦assim na transcrição de SS; provável anomalia, não corrigida nesta v1⟧. Isso me parece constituir fortes argumentos para mostrar que a causalidade temporal, coisa muito diferente da ação dinâmica física, é uma ação sobre ideias, e não sobre existentes.

Mas, como nossa ideia do passado é precisamente a ideia daquilo que é absolutamente determinado, fixo, fait accompli e morto, em contraste com o futuro, que é vivo, plástico e determinável, parece-me que a ideia de ação unilateral, na medida em que diz respeito ao ser do determinado, é uma ideia pura de Segundidade; e penso que grandes erros da metafísica se devem a considerar o futuro como algo que terá sido passado. Não posso admitir que a ideia do futuro possa ser assim traduzida em ideias Secundais do passado. Dizer que determinado tipo de acontecimento jamais ocorrerá é negar que exista alguma data na qual sua ocorrência já terá passado; mas não equivale a qualquer afirmação sobre um passado relativo a alguma data determinável.

Quando passamos da ideia de um acontecimento a dizer que ele nunca ocorrerá, ou que ocorrerá em repetição infinita, ou quando introduzimos de qualquer modo a ideia de repetição infinita, direi que a ideia está mellonized (μέλλων, prestes a ser, fazer ou sofrer). Quando concebo um fato como agindo, mas não sendo capaz de sofrer ação, direi que ele é parelélythose (παρεληλυθως, passado), e chamarei de parelelythosiné (-ine = είναι, ser) o modo de ser que consiste em tal ação. Considero o primeiro uma ideia de Terceiridade, o segundo uma ideia de Segundidade.

Considero a ideia de qualquer relação diádica que não envolva terceiro algum uma ideia de Segundidade; e não chamaria nenhuma de completamente degenerada, exceto a relação de identidade. Mas a semelhança, que é a única identidade possível dos Primeiros, está muito próxima disso. As relações diádicas foram classificadas por mim de grande variedade de maneiras; mas as mais importantes são, primeiro, quanto à natureza do Segundo em si mesmo e, segundo, quanto à natureza de seu primeiro.

O Segundo, ou Relato, é, em si mesmo, ou um Referato, se for intrinsecamente uma possibilidade, como uma qualidade, ou um Rerrelato, se for, por sua própria natureza, um Existente. Com respeito a seu primeiro, o Segundo é divisível seja quanto ao primeiro dinâmico, seja quanto ao primeiro imediato. Quanto a seu primeiro dinâmico, um Segundo é determinado ou em virtude de sua própria natureza intrínseca, ou em virtude de uma relação real com esse segundo, isto é, uma ação. Seu segundo imediato é uma Qualidade ou um Existente.

L013

Chego agora à Terceiridade. Para mim, que há quarenta anos considero a questão de todos os pontos de vista que consegui descobrir, a insuficiência da Segundidade para abarcar tudo aquilo que existe em nossas mentes é tão evidente que mal sei por onde começar a persuadir disso alguém que ainda não esteja convencido. Ainda assim, vejo muitos pensadores tentando construir um sistema sem introduzir nele qualquer Terceiridade. Entre eles estão alguns de meus melhores amigos, que reconhecem ter comigo uma dívida de ideias, mas nunca aprenderam a lição principal.

Muito bem. É inteiramente apropriado que a Segundidade seja investigada até o fundo. Somente assim se pode demonstrar a indispensabilidade e a irredutibilidade da Terceiridade, embora, para quem possui a mente capaz de apreendê-la, baste dizer que nenhuma ramificação de uma linha pode resultar simplesmente de colocar uma linha na extremidade de outra.

Meu amigo Schröder apaixonou-se por minha álgebra das relações diádicas. As poucas páginas que lhe dediquei em minha Nota B, nos Studies in Logic by Members of the Johns Hopkins University, eram proporcionais à sua importância. Seu livro é profundo, mas sua profundidade apenas torna ainda mais claro que a Segundidade não pode abarcar a Terceiridade. Ele tem o cuidado de nunca dizer que pode, mas chega a afirmar que a Segundidade é a mais importante. E assim é, se considerarmos que a Terceiridade não pode ser compreendida sem a Segundidade. Mas, quanto às suas aplicações, ela é tão inferior à Terceiridade que, nesse aspecto, pertence praticamente a outro mundo.

Mesmo na forma mais degenerada de Terceiridade, e a Terceiridade possui dois graus de degeneração, pode-se detectar algo que não é mera Segundidade. Se a senhora tomar qualquer relação triádica comum, sempre encontrará nela um elemento mental. A ação bruta é Segundidade; qualquer mentalidade envolve Terceiridade. Analise, por exemplo, a relação envolvida em “A dá B a C”. Ora, em que consiste dar? Não consiste em A afastar B de si e C posteriormente tomar B. Não é necessário que ocorra qualquer transferência material. Consiste em A tornar C o possuidor segundo uma Lei. Deve haver alguma espécie de lei antes que possa haver qualquer espécie de doação, ainda que seja apenas a lei do mais forte.

Mas suponhamos agora que dar consistisse meramente em A depositar B, que C em seguida recolhe. Isso seria uma forma degenerada de Terceiridade, na qual a Terceiridade estaria anexada exteriormente. No ato de A afastar B, não há Terceiridade. No ato de C tomar B, não há Terceiridade. Mas, se a senhora disser que esses dois atos constituem uma única operação em virtude da identidade de B, transcende o mero fato bruto e introduz um elemento mental.

Quanto à minha álgebra das relações diádicas, Russell, em seu livro, que me causa náusea por sua superficialidade, faz algumas observações tolas sobre minha “adição relativa” e outras coisas, observações que são puro absurdo. Ele diz, ou Whitehead diz, que raramente há necessidade dela. A necessidade dela nunca surge se o mesmo modo de conexão for introduzido de outra maneira. Ela é parte de um sistema que não introduz esse modo de conexão por nenhum outro meio. Nesse sistema, é indispensável. Mas deixemos Russell e Whitehead cuidarem de sua própria salvação.

A crítica que faço àquela álgebra das relações diádicas, pela qual não tenho amor algum, embora a considere uma coisa elegante, é que ela própria emprega justamente as relações triádicas que não reconhece. Pois toda combinação de relativos para formar um novo relativo é uma relação triádica irredutível a relações diádicas. Sua insuficiência se mostra de outras maneiras, mas, deste modo, ela entra em conflito consigo mesma se for considerada, como jamais a considerei, suficiente para a expressão de todas as relações. Minha álgebra universal das relações, com os índices subjacentes e Σ e Π, é suscetível de ser ampliada de modo a abranger tudo; e o sistema dos Gráficos Existenciais o é ainda mais, embora tampouco alcance a perfeição ideal.

Não me dediquei suficientemente ao estudo das formas degeneradas da Terceiridade, embora pense perceber que ela possui dois graus distintos de degeneração. Em sua forma genuína, a Terceiridade é a relação triádica existente entre um signo, seu objeto e o pensamento interpretante, ele próprio um signo, considerados como constituindo o modo de ser de um signo. Um signo medeia entre o signo interpretante e seu objeto.

Tomando signo em seu sentido mais amplo, seu interpretante não é necessariamente um signo. Qualquer conceito é, naturalmente, um signo. Ockham, Hobbes e Leibniz já disseram isso de maneira suficiente. Mas podemos tomar um signo em sentido tão amplo que seu interpretante não seja um pensamento, mas uma ação ou experiência; ou podemos ampliar ainda mais o significado de signo, de modo que seu interpretante seja mera qualidade de sentimento.

Um Terceiro é algo que põe um Primeiro em relação com um Segundo. Um signo é uma espécie de Terceiro. Como o caracterizaremos? Diremos que um Signo põe um Segundo, seu Objeto, em relação cognitiva com um Terceiro? Que um Signo põe um Segundo na mesma relação com um Primeiro em que ele próprio se encontra com esse Primeiro? Se insistirmos em consciência, teremos de dizer o que queremos dizer por consciência de um objeto. Diremos que queremos dizer Sentimento? Diremos que queremos dizer associação, ou Hábito? À primeira vista, essas são distinções psicológicas, que faço questão de evitar.

Qual é a diferença essencial entre um signo que é comunicado a uma mente e um que não é assim comunicado? Se a questão fosse simplesmente o que de fato queremos dizer por signo, talvez pudesse ser logo resolvida. Mas essa não é a questão. Estamos na situação de um zoólogo que deseja saber qual deveria ser o significado de “peixe” para que os peixes constituam uma das grandes classes dos vertebrados.

Parece-me que a função essencial de um signo é tornar eficientes relações ineficientes, não pô-las em ação, mas estabelecer um hábito ou regra geral segundo a qual agirão quando surgir a ocasião. Segundo a doutrina física, nada acontece além das velocidades retilíneas continuadas com as acelerações que acompanham diferentes posições relativas das partículas. Todas as demais relações, das quais conhecemos tantas, são ineficientes. O conhecimento, de algum modo, torna-as eficientes; e um signo é algo cujo conhecimento nos faz conhecer algo mais.

Com exceção do conhecimento, no instante presente, dos conteúdos da consciência nesse mesmo instante, conhecimento cuja existência pode ser posta em dúvida, todo o nosso pensamento e conhecimento ocorre por meio de signos. Um signo, portanto, é um objeto que está em relação com seu objeto, de um lado, e com um interpretante, de outro, de tal modo que põe o interpretante numa relação com o objeto correspondente à sua própria relação com o objeto. Eu poderia dizer “semelhante à sua própria”, pois uma correspondência consiste numa semelhança; mas talvez correspondência seja algo mais restrito.

L014

Estou agora preparado para apresentar minha divisão dos signos, assim que tiver assinalado que um signo possui dois objetos: seu objeto tal como é representado e seu objeto em si mesmo. Possui também três interpretantes: seu interpretante tal como é representado ou destinado a ser compreendido, seu interpretante tal como é produzido e seu interpretante em si mesmo. Ora, os signos podem ser divididos quanto à sua própria natureza material, quanto às suas relações com seus objetos e quanto à sua relação com seus interpretantes.

L015

Considerado em si mesmo, um signo é, primeiro, da natureza de uma aparência, caso em que o chamo de qualissigno; ou, segundo, é um objeto ou acontecimento individual, caso em que o chamo de sinsigno (sendo a sílaba sin a primeira sílaba [sic] de semel, simul, singular etc.); ou, terceiro, é da natureza de um tipo geral, caso em que o chamo de legissigno.

Quando usamos o termo “palavra” na maior parte dos casos, dizendo que “the” é uma “palavra” e “an” é uma segunda “palavra”, uma “palavra” é um legissigno. Mas, quando dizemos que uma página de um livro tem 250 “palavras”, das quais vinte são ocorrências de “the”, a “palavra” é um sinsigno. Um sinsigno que assim corporifica um legissigno é aquilo que denomino uma “réplica” do legissigno.

A diferença entre um legissigno e um qualissigno, nenhum dos quais é uma coisa individual, é que um legissigno possui identidade definida, embora em geral admita grande variedade de aparências. Assim, &, and e o som correspondente são todos uma única palavra. O qualissigno, por outro lado, não possui identidade. É a mera qualidade de uma aparência e não permanece exatamente o mesmo ao longo de um segundo. Em lugar de identidade, possui grande semelhança e não pode diferir muito sem ser chamado de qualissigno inteiramente diferente.

L016

Com respeito às suas relações com seus objetos dinâmicos, divido os signos em Ícones, Índices e Símbolos, divisão que apresentei em 1867. Defino Ícone como um signo determinado por seu objeto dinâmico em virtude de sua própria natureza interna. Tal é qualquer qualissigno, como uma visão, ou o sentimento despertado por uma peça musical considerada como representação daquilo que o compositor pretendia. Um sinsigno também pode ser assim, como um diagrama individual, por exemplo uma curva da distribuição dos erros.

Defino Índice como um signo determinado por seu objeto dinâmico em virtude de estar numa relação real com ele. Assim é um Nome Próprio, que é um legissigno; assim é a ocorrência de um sintoma de uma doença, sendo o próprio sintoma um legissigno, um tipo geral de caráter definido, e sua ocorrência num caso particular um sinsigno.

Defino Símbolo como um signo determinado por seu objeto dinâmico apenas no sentido de que será assim interpretado. Depende, portanto, de uma convenção, de um hábito ou de uma disposição natural de seu interpretante, ou do campo de seu interpretante, isto é, daquilo de que o interpretante é uma determinação. Todo símbolo é necessariamente um legissigno, pois é inexato chamar de símbolo uma réplica de um legissigno.

L017

Com respeito a seu objeto imediato, um signo pode ser signo de uma qualidade, de um existente ou de uma lei.

L018

Quanto à sua relação com seu interpretante significado, um signo é um Rema, um Dicente ou um Argumento. Isso corresponde à antiga divisão Termo, Proposição e Argumento, modificada para ser aplicável aos signos em geral.

Um Termo é simplesmente um nome de classe ou nome próprio. Não considero o substantivo comum uma parte do discurso essencialmente necessária. De fato, ele só se desenvolveu plenamente como parte separada do discurso nas línguas arianas e no basco, e talvez em algumas outras línguas pouco usuais. Nas línguas semíticas, em geral possui forma verbal e, normalmente, também natureza verbal. Tanto quanto consigo determinar, isso ocorre na maioria das línguas. Em minha álgebra universal da lógica não há substantivo comum.

Um rema é qualquer signo que não seja verdadeiro nem falso, como quase qualquer palavra isolada, exceto “sim” e “não”, que são quase peculiares às línguas modernas. Uma proposição, no sentido em que emprego o termo, é um símbolo dicente. Um dicente não é uma asserção, mas um signo capaz de ser afirmado. Uma asserção, porém, é um dicente.

Segundo minha concepção atual, e talvez eu veja mais claramente no futuro, o ato de asserção não é um puro ato de significação. É uma exibição do fato de que alguém se submete às penalidades impostas a um mentiroso caso a proposição afirmada não seja verdadeira. ⟦A transcrição de SS parece omitir o conectivo condicional nessa frase; esta solução é provisória até cotejo documental.⟧ Um ato de juízo é o autorreconhecimento de uma crença; e uma crença consiste na aceitação deliberada de uma proposição como base de conduta. Mas penso que essa posição está aberta à dúvida. Trata-se simplesmente de saber qual concepção fornece a explicação mais simples da natureza da proposição.

Sustentando, então, que um Dicente não afirma, sustento naturalmente que um Argumento não precisa ser efetivamente submetido nem apresentado com insistência. Defino, portanto, argumento como um signo que é representado em seu interpretante significado não como um Signo do interpretante, isto é, da conclusão, pois isso equivaleria a apresentá-lo ou submetê-lo, mas como se fosse um Signo do Interpretante, ou talvez como se fosse um Signo do estado do universo ao qual se refere, no qual as premissas são tomadas como dadas.

Defino um dicente como um signo representado em seu interpretante significado como se estivesse numa Relação Real com seu Objeto, ou como estando de fato nessa relação, se for afirmado. Um rema é definido como um signo que é representado em seu interpretante significado como se fosse um caráter ou marca, ou como sendo de fato assim.

L019

Segundo minha concepção atual, um signo pode apelar a seu interpretante dinâmico de três maneiras:

L020

Primeiro, somente um argumento pode ser submetido a seu interpretante, como algo cuja razoabilidade será reconhecida.

L021

Segundo, um argumento ou dicente pode ser apresentado com insistência ao interpretante por um ato de insistência.

L022

Terceiro, um Argumento ou dicente pode ser, e um rema só pode ser, apresentado ao interpretante para contemplação.

L023

Finalmente, em sua relação com seu interpretante imediato, eu dividiria os signos nas três classes seguintes:

L024

Primeiro, aqueles que são interpretáveis em pensamentos ou em outros signos do mesmo tipo, numa série infinita;

L025

Segundo, aqueles que são interpretáveis em experiências efetivas;

L026

Terceiro, aqueles que são interpretáveis em qualidades de sentimentos ou aparências.

L027

Ora, se a senhora pensa, no conjunto, como eu penso, que há muita verdade valiosa em tudo isso, eu ficaria satisfeito se quisesse acrescentá-lo à próxima edição de seu livro, depois de editá-lo e, naturalmente, eliminar observações pessoais de tipo desagradável, especialmente se acompanhado de uma ou mais críticas minuciosas, contínuas ou de outro tipo; pois não tenho dúvida de que há aqui maior ou menor quantidade de erro.

L028

Minha esposa me diz que eu deveria tentar persuadi-la a vir até aqui e nos fazer uma visita. Desejo de todo o coração que a senhora venha, embora eu não tenha certeza de que não venderemos tudo e iremos para a França.

L029

Sinto profunda culpa por impor a Vossa Senhoria uma dissertação como esta.

L030

Muito sinceramente,

C. S. Peirce

L031

P. S. Considerando tudo, então, eu diria que há dez classes principais de signos:

L032

Qualissignos

L033

Sinsignos Icônicos

L034

Legissignos Icônicos

L035

Vestígios, ou Sinsignos Indiciais Remáticos

L036

Nomes próprios, ou Legissignos Indiciais Remáticos

L037

Símbolos Remáticos

L038

Sinsignos Dicentes, como um retrato com legenda

L039

Legissignos Indiciais Dicentes

L040

Proposições, ou Símbolos Dicentes

L041

X. Argumentos.

Decisões e alertas desta rodada

Firstness / Secondness / Thirdness → Primeiridade / Segundidade / Terceiridade, em continuidade com os nove textos.

Ideoscopy → Ideoscopia.

citadin foi mantido em francês.

cenopythagorean categories → categorias cenopitagóricas, forma de trabalho sujeita à revisão transversal.

As 23 notas de Semiotic and Significs não foram incorporadas ao corpo traduzido.

Em L011, dim / vivid → tênue / vívida, preservando a oposição fenomenológica sem introduzir terminologia psicológica adicional.

L012 preserva explicitamente as anomalias “reserved” e “reserve order” da transcrição de SS, sem emenda conjectural.

Relate / Referate / Rerelate → Relato / Referato / Rerrelato como soluções provisórias, sujeitas à revisão especializada.

mellonized, parelélythose e parelelythosiné permanecem sem aportuguesamento nesta v1.

L013 preserva a oposição entre relações diádicas e Terceiridade e mantém Gráficos Existenciais como termo técnico do projeto.

“relative addition” → “adição relativa”; “subjacent indices” → “índices subjacentes”.

L014 introduz explicitamente dois objetos e três interpretantes; a terminologia foi mantida sem antecipar os nomes posteriores de 1908.

dynamic object → objeto dinâmico; immediate object → objeto imediato; signified interpretant → interpretante significado.

A frase sobre as penalidades do mentiroso contém uma provável omissão na transcrição de SS; a relação condicional foi explicitada e marcada como provisória.

dynamic interpretant → interpretante dinâmico; immediate interpretant → interpretante imediato.

submitted / urged / contemplation → submetido / apresentado com insistência / contemplação, solução de trabalho a testar na revisão transversal.

O pós-escrito foi traduzido com a mesma terminologia dos textos 08 e 09.

Vestiges → Vestígios; Proper names → Nomes próprios.

Segunda leitura interna concluída em 19/09/2026. Foi feita 1 intervenção textual em L027; as ressalvas documentais de L012 e L018 permanecem explicitamente marcadas. A revisão independente e o cotejo com autógrafo/fac-símile continuam pendentes.

Correspondência 2

Carta a Lady Welby, 23 de dezembro de 1908 — testemunho abreviado

Charles S. Peirce

Literunico | Tradução de trabalho, versão 2 | 19/09/2026

Fonte de trabalho principal: testemunho impresso de Wiener, pp. 397–409.

Situação documental: testemunho contínuo, porém abreviado; omissões editoriais explícitas na p. 401 permanecem marcadas e não são reconstruídas. A tradição mais completa de Hardwick / Semiotic and Significs, pp. 73–86, deverá ser cotejada antes da edição final.

Documento distinto: o rascunho associado a 24, 25 e 28/12/1908, CP 8.342–379, não é incorporado a esta carta enviada.

Versão 2 concluída após segunda leitura interna contra o testemunho Wiener: L001–L026.

L001 · Wiener p. 397

23 de dezembro de 1908

L002 · Wiener pp. 397–398

Cara Lady Welby, durante a última semana todo o meu tempo e toda a minha energia foram consumidos pelo que nós, ianques, isto é, os descendentes daqueles que vieram para Massachusetts antes de 1645, se não me falha a data exata, chamamos de “chores”. Creio que, no inglês padrão, a palavra se perdeu. Ela significa os afazeres servis cotidianos de uma casa, especialmente de uma casa primitiva, cortar lenha, buscar água e coisas semelhantes.

L003 · Wiener p. 398

Retomo agora a expressão de minha aversão à doutrina de que qualquer proposição, seja qual for, possa ser infalivelmente verdadeira. A menos que a verdade seja reconhecida como pública, como aquilo de que qualquer pessoa viria a se convencer se levasse suficientemente longe sua investigação, sua busca sincera por uma crença inabalável, nada impedirá que cada um de nós adote uma crença própria inteiramente vã, da qual todos os demais discordarão. Cada pessoa se erigirá em pequeno profeta, isto é, num pequeno “excêntrico”, de pouca inteligência e vítima de sua própria estreiteza.

L004 · Wiener p. 398

Mas, se a Verdade é algo público, deve significar aquilo cuja aceitação como base de conduta qualquer pessoa, quem quer que fosse, acabaria por alcançar se levasse suficientemente longe suas investigações, sim, qualquer ser racional, por mais preconceituoso que estivesse no início. Pois a Verdade possui essa natureza compulsória que Pope expressou tão bem:

Os anos eternos de Deus são dela.

L005 · Wiener p. 398

Mas, dirá a senhora, estou apresentando justamente essa proposição como verdade infalível. De modo algum; trata-se de mera definição. Não digo que seja infalivelmente verdadeiro que exista alguma crença à qual uma pessoa chegaria se levasse suficientemente longe suas investigações. Digo apenas que somente isso é aquilo que chamo de Verdade. Não posso saber infalivelmente que exista alguma Verdade.

L006 · Wiener pp. 398–399

A senhora diz que há certa “Fé” cujo objeto é absolutamente “certo”. Teria a gentileza de me dizer o que entende por “certo”? Significa algo além de a senhora estar pessoal e obstinadamente resolvida a apegar-se à proposição, ruat cælum?

Isso me faz lembrar uma anedota que me foi contada em 1859 por um negro sulista, designado no original pelo termo hoje depreciativo “darky”. “Sabe”, disse ele, “o general Washington e o general Jackson era grandes amigos, era sim” (quando, na verdade, este último era adversário irreconciliável do primeiro e só se tornou figura da política nacional depois que Washington já havia se retirado da vida pública).

“Pois bem, um dia o general Washington disse ao general Jackson: ‘General, qual o senhor acha que é a altura daquele meu cavalo?’ ‘Não sei, general’, respondeu o general Jackson. ‘Qual é a altura dele, general Washington?’ ‘Ora’, disse o general Washington, ‘ele tem dezesseis pés de altura.’ ‘Pés, general Washington?’, disse o general Jackson. ‘Pés, general Washington? O senhor quer dizer mãos, general?’ ‘Eu disse pés, general Jackson?’, respondeu o general Washington. ‘O senhor quer dizer que eu disse que meu cavalo tinha dezesseis pés de altura?’ ‘Foi exatamente o que o senhor disse, general Washington.’ ‘Muito bem, então, general Jackson, se eu disse pés, se eu disse pés, então mantenho o que disse!’”

Sua “fé sublime” é mais “sublime” do que isso? Em quê?

L007 · Wiener pp. 399–401

Agora lhe direi o sentido que eu, por minha vez, atribuiria à palavra fé. A palavra do Novo Testamento é pístis, que, em seu sentido mais próprio, significa confiança, isto é, crença em algo não por se possuir qualquer conhecimento, ou aproximação ao conhecimento, acerca da matéria em que se crê, mas uma “crença implícita”, como dizem os católicos, isto é, uma crença derivada de se acreditar que uma testemunha que dá determinado testemunho não o daria se aquilo não fosse verdadeiro.

Por isso, os últimos autores do grego clássico, como Platão e Isócrates, e os primeiros autores do grego comum, como Aristóteles, empregam a palavra para qualquer crença mediata, qualquer crença bem fundamentada em outra crença. Ou seja, esses autores aplicam pístis a uma crença assegurada. Também a aplicam a uma garantia de qualquer crença. Mas a palavra inglesa “faith” não poderia ser usada desse modo sem grande violência ao uso, violência que nenhuma necessidade justificaria.

Penso que aquilo que a palavra precisa exprimir, e aquilo a que poderia ser restringida sem violência excessiva ao uso, é aquela crença que o próprio crente não reconhece, ou melhor, uma vez que isso não pode ser propriamente chamado de crença, aquilo a que ele está preparado para conformar sua conduta, sem reconhecer a que é que está conformando sua conduta. Por exemplo, se não sei o que Liddell & Scott dizem ser o significado de pístis, mas estou convencido de que, seja o que for que digam, esse significado é realmente correto, tenho fé de que assim seja. Uma pessoa que diz: “Ah, eu não poderia acreditar que esta vida seja nossa única vida; pois, se acreditasse, ficaria tão infeliz que me suicidaria imediatamente”, possui, segundo digo, uma Fé em que as coisas não são intoleravelmente ruins para nenhum indivíduo ou, pelo menos, não o são para ela.

Todo verdadeiro homem de ciência, isto é, todo homem pertencente a um grupo social cujos membros sacrificam todos os motivos ordinários da vida ao desejo de fazer com que suas crenças acerca de determinado assunto se conformem a juízos perceptivos verificados juntamente com raciocínios sólidos, e que, portanto, realmente acredita que o universo é governado pela razão, ou, em outras palavras, por Deus, mas não reconhece explicitamente que acredita em Deus, possui Fé em Deus, segundo o uso que faço do termo Fé.

Por exemplo, conheci um homem de ciência que dedicou seus últimos anos à leitura de teologia na esperança de chegar a uma crença em Deus, mas que jamais conseguiu, nem no menor grau, chegar à consciência de possuir a menor crença desse tipo; e, ainda assim, perseguiu apaixonadamente esse meio tão equivocado de alcançar o desejo supremo de seu coração. Ele era, segundo minha concepção, um exemplo luminoso de Fé em Deus. Pois acreditar no raciocínio acerca dos fenômenos é acreditar que eles são governados pela razão, isto é, por Deus. Para mim, essa é uma crença elevada e saudável.

Frequentemente nos encontramos numa situação em que somos obrigados a assumir, isto é, a proceder com base em, uma proposição que deveríamos reconhecer como extremamente duvidosa. Mas, para conduzir-se com coerência vigorosa, é necessário afastar da consideração as dúvidas a respeito do assunto. Há enorme diferença entre isso e tomar a proposição como certa. Tomar uma proposição como certa é inflar-se com a vaidade do conhecimento perfeito. Isso não deixa espaço para a Fé. Não é absolutamente certo que duas vezes dois sejam quatro. É humanamente certo que nenhuma concepção de Deus pode estar livre de todo erro.

Certa vez fiz um estudo cuidadoso dos três sólidos volumes do Dr. Schaff sobre The Creeds of Christendom. Não encontrei nenhum que dissesse uma só palavra acerca do princípio do amor, embora este pareça ser o elemento principal da fé cristã. Para descobrir, se pudesse, a razão dessa omissão tão estranha, estudei as circunstâncias que determinaram a formulação de cada Symbolum e constatei que, com a possível exceção daquilo que erroneamente chamamos de “Credo dos Apóstolos”, acerca de cuja origem não possuímos informação definida, mas que não constitui exceção no que diz respeito à informação em questão e certamente não respira o espírito de documentos tão antigos quanto a Didaché, cada um deles nasceu do odium theologicum e do desejo de fazer com que determinada pessoa fosse excomungada, com o evidente desejo de que fosse condenada.

A teologia surge da insatisfação com a Fé religiosa, o que implica falta de tal Fé, e do desejo de substituí-la por uma anatomia e fisiologia científicas de Deus, o que, corretamente considerado, é blasfemo e antirreligioso. Também está em flagrante desacordo com o espírito do filho de Maria.

L008 · Wiener p. 401

Seu pedido para que eu não use uma expressão como “fantasia atraente”, e suponho que a senhora talvez sentisse o mesmo quanto à expressão “Deus estritamente hipotético”, parece mostrar que fracassei inteiramente em transmitir minha própria concepção do valor do Argumento Negligenciado, pois ele não conduz a teologia alguma, mas apenas àquilo que quero dizer com uma Fé puramente religiosa, que já terá criado raízes profundas antes que a pessoa em quem ela existe chegue sequer a pensá-la como uma crença. Escrever isto é como ter de explicar uma piada.

L009 · Wiener p. 401

Quanto à palavra “jogo”, o primeiro livro de filosofia que li na vida, excetuando-se a Lógica de Whately, que devorei aos doze ou treze anos, foi Aesthetische Briefe, de Schiller, onde ele tem tanto a dizer sobre o Spiel-Trieb; e isso me impressionou de tal maneira que impregnou inteiramente, até hoje, minha noção de “jogo”. . . .

⟦OMISSÃO DE WIENER 1: o testemunho impresso marca aqui uma elipse editorial. Hardwick / Semiotic and Significs contém material adicional que não é reconstruído nesta base.⟧

L010 · Wiener p. 401

A propósito, quando eu falava dos credos, poderia ter mencionado . . . que recito o credo na igreja juntamente com os demais. Ao fazê-lo, apenas significo, como suponho que a maioria faça, e espero que faça, minha disposição de pôr de lado, de todo o coração, qualquer coisa que tenda a me separar de meus companheiros cristãos. Pois o próprio fundamento de minha crítica aos credos é que cada um deles foi originalmente concebido para produzir tal separação, contrariando as ideias daquele que disse: “Quem não é contra mim é por mim.”

A propósito, tenho lido, com muito estudo, o livro de W. B. Smith intitulado Der vorchristliche Jesus, do qual pouco duvido que esteja correto em suas linhas gerais; e penso que provavelmente o cristianismo tenha sido um desenvolvimento superior surgido do budismo, modificado pela crença judaica num deus vivo.

⟦OMISSÃO DE WIENER 2: a elipse após “mentioned” marca texto omitido neste testemunho; a versão mais completa de Hardwick / SS deverá ser cotejada antes da edição final.⟧

L011 · Wiener pp. 401–402

Sendo um pragmaticista convicto em Semiótica, natural e necessariamente nada pode me parecer mais tolo que o racionalismo; e, na política, a insensatez não pode ir além do liberalismo inglês. O povo deveria ser escravizado; apenas os senhores de escravos deveriam praticar as virtudes que, por si sós, podem manter seu domínio. A Inglaterra descobrirá tarde demais que minou os fundamentos da cultura. A língua mais perfeita jamais falada foi o grego clássico; e é evidente que povo algum poderia tê-la falado sem dispor de grande número de escravos inteligentes.

Quanto a nós, americanos, que a princípio possuíamos tanto senso político, sempre demonstramos disposição para sustentar a aristocracia que tínhamos; e experimentamos constantemente, e sentimos com demasiada intensidade, os efeitos ruinosos do sufrágio universal e de um governo exercido com fraqueza. Aí estão as organizações operárias, em cujas mãos estamos entregando o governo, clamando hoje pelo “direito” de perseguir e matar pessoas como bem entenderem. Estamos fazendo delas uma classe governante; e a Inglaterra fará a mesma coisa.

Será uma revolução salutar; pois, quando a classe mais baixa insiste em escravizar a classe superior, como está insistindo, e essa é justamente sua intenção, e a classe superior é tão desprovida de virilidade a ponto de permiti-lo, claramente isso será uma revolução pela graça de Deus; e só espero que, quando obtiverem o poder, não sejam tão fracos a ponto de deixá-lo escapar de suas mãos. Naturalmente, isso significará recuar relativamente à Idade das Trevas e elaborar uma nova civilização, desta vez com alguma esperança de que a classe governante use o bom senso para manter seu domínio. Os racionalistas pensavam que suas fórmulas significavam a satisfação de certos sentimentos. Estavam sob a ilusão hedonista. Descobrirão que elas significam uma revolução do tipo mais degradante.

L012 · Wiener p. 402

Os editores da Britannica deram uma prova de sua determinação de manter a eminência de sua enciclopédia ao escolher editores que lhe pediriam que apresentasse um compêndio da ciência exata da “significs”.

L013 · Wiener pp. 402–403

Num artigo de 14 de maio de 1867 (Proc. Am. Acad. Arts & Sci. [Boston], VII, 295), defini a lógica como a doutrina das condições formais da verdade dos símbolos, isto é, da referência dos símbolos a seus objetos.

Mais tarde, quando reconheci que a ciência consiste em investigação, e não em “doutrina”, sendo a história das palavras, e não sua etimologia, a chave de seus significados, especialmente para uma palavra tão impregnada da ideia de progresso quanto ciência, e quando, em consequência, reconheci que, para que as linhas de demarcação entre aquilo que chamamos de “ciências” fossem reais, tendo em vista o rápido crescimento das ciências e a impossibilidade de prever descobertas futuras, essas linhas só poderiam representar as separações entre os diferentes grupos de homens que dedicam a vida ao avanço de diferentes estudos, percebi que, por muito tempo, aqueles que se dedicassem a descobrir a verdade acerca da referência geral dos símbolos a seus objetos seriam também obrigados a pesquisar sua referência aos interpretantes, bem como outros caracteres dos símbolos, e não apenas dos símbolos, mas de todas as espécies de signos.

Assim, por ora, quem pesquisa a referência dos símbolos a seus objetos será forçado a realizar estudos originais em todos os ramos da teoria geral dos signos; e, portanto, eu certamente daria ao livro de lógica que estou escrevendo o título “Lógica, considerada como Semiótica”, não fosse eu prever que todos suporiam que isso fosse uma tradução de Logik, als Semeiotik dargestellt, o que não se harmonizaria com minha discordância, muito próxima do desprezo, em relação à lógica alemã.

L014 · Wiener pp. 403–404

“Significs”, a julgar pelo nome, pareceria ser aquela parte da Semiótica que investiga a relação dos signos com seus Interpretantes, para a qual, limitada aos símbolos, propus em 1867 o nome Retórica Universal, pois estou certo de que a senhora reconhece que nenhum uso da linguagem está mais firmemente estabelecido entre os estudiosos da Semiótica do que aquela distinção à qual o elegante escritor e pensador preciso João de Salisbury se referiu no século XII como: “quod fere in omnium ore celebre est, aliud scilicet esse quod appellativa significant, et aliud esse quod nominant. Nominatur singularia, sed universalia significantur.” (Metalogicus, Livro II, cap. xx, edição de 1620, p. 111.)

Mas, supondo que esse seja o sentido que a senhora atribui ao termo, dificilmente eu consideraria possível, no estado atual da matéria, avançar muito numa investigação verdadeiramente científica da significs em geral sem dedicar parcela muito grande do trabalho a pesquisas sobre outras questões de Semiótica.

L015 · Wiener p. 404

É claramente indispensável começar por uma análise precisa e ampla da natureza de um Signo. Defino um Signo como qualquer coisa que seja de tal modo determinada por alguma outra coisa, chamada seu Objeto, e que de tal modo determine um efeito sobre uma pessoa, efeito que chamo de seu Interpretante, que este último seja, por esse meio, mediatamente determinado pelo primeiro. Minha inserção de “sobre uma pessoa” é uma oferenda a Cérbero, porque desespero de conseguir fazer compreender minha própria concepção mais ampla. Reconheço três Universos, distinguidos por três Modalidades de Ser.

L016 · Wiener pp. 404–405

Um desses Universos abrange tudo aquilo que possui seu Ser apenas em si mesmo, exceto pelo fato de que tudo aquilo que se encontra nesse Universo deve estar presente a uma consciência, ou ser capaz de assim se apresentar em todo o seu Ser. Segue-se que um membro desse Universo não precisa estar sujeito a lei alguma, nem mesmo ao princípio de contradição.

Denomino os objetos desse Universo Ideias, ou Possíveis, embora esta última designação não implique capacidade de atualização. Ao contrário, como regra geral, se não universal, uma Ideia é incapaz de atualização perfeita, ainda que não houvesse outra razão, por causa de sua vagueza essencial. Pois aquilo que não está sujeito ao princípio de contradição é essencialmente vago.

Por exemplo, as figuras geométricas pertencem a esse Universo. Ora, como toda figura desse tipo envolve linhas que só podem ser supostas existentes como limites onde três corpos se encontram, ou como o lugar comum a três corpos, e como o limite de um sólido ou líquido é meramente o lugar em que suas forças de coesão não são nem muito grandes nem muito pequenas, o que é essencialmente vago, é evidente que a ideia é essencialmente vaga ou indefinida.

Além disso, suponhamos que os três corpos que se encontram numa linha sejam madeira, água e ar. Então, todo um espaço que inclui essa linha é, em cada ponto, ou madeira, ou água, ou ar; e nem madeira e água, nem madeira e ar, nem água e ar podem ocupar conjuntamente um mesmo lugar. Assim, claramente, se o princípio de contradição fosse aplicável, seria violado na ideia de um lugar em que madeira, água e ar se encontram. Antinomias semelhantes afetam todas as Ideias. Só podemos raciocinar sobre elas nos aspectos não afetados por essas antinomias, e frequentemente fazendo arbitrariamente suposições que, examinadas mais de perto, se revelam absurdas. Há esse tanto de verdade na doutrina de Hegel, embora ele erre com frequência ao aplicar o princípio.

L017 · Wiener p. 405

Outro Universo é constituído, primeiro, por Objetos cujo Ser consiste em suas reações Brutas e, segundo, pelos Fatos, reações, acontecimentos, qualidades etc., relativos a esses Objetos, todos os quais, em última análise, consistem em suas reações. Chamo os Objetos de Coisas, ou, de modo menos ambíguo, Existentes, e os fatos a respeito deles chamo de Fatos. Todo membro desse Universo é ou um Objeto Singular, sujeito tanto ao Princípio de Contradição quanto ao do Terceiro Excluído, ou é expressável por uma proposição que possua tal sujeito singular.

L018 · Wiener pp. 405–406

O terceiro Universo consiste no co-ser de tudo aquilo que, por sua natureza, é necessitante, isto é, um Hábito, uma lei ou algo expressável numa proposição universal. Em especial, os continua são dessa natureza. Chamo os objetos desse Universo de Necessitantes. Ele inclui tudo aquilo que podemos conhecer por raciocínio logicamente válido.

Observo que a pergunta que a senhora faz na primeira página de sua carta, sobre se determinada proposição foi “exaustivamente testada” e resiste ao teste, ou se foi “logicamente provada”, parece indicar que corre algum perigo de alistar-se naquele exército de “excêntricos” que insistem em chamar de “lógico” um tipo de raciocínio que conduz de premissas verdadeiras a conclusões falsas, colocando-se, assim, fora dos limites da sanidade. Refiro-me, por exemplo, àqueles que sustentam que o raciocínio de “Aquiles” [e a tartaruga] é “lógico”, embora não consigam formulá-lo em qualquer forma silogística sólida ou outra forma reconhecida por raciocinadores sãos.

Conheci um senhor que tinha inteligência suficiente para ser excelente enxadrista, mas insistia em que era “lógico” raciocinar assim:

Ou chove ou não chove.

Ora, chove.

∴ Não chove.

Isso está exatamente no mesmo nível que chamar de “Lógico” aquele desprezível ardil de Aquiles. A verdade é que uma inferência é “lógica” se, e somente se, é governada por um hábito que, a longo prazo, conduziria à verdade. Estou certo de que a senhora concordará com isso. Confio, então, que não pretenda dar qualquer apoio a concepções de lógica que entrem em conflito com isso. É parte de nosso dever reprovar severamente princípios imorais; e a lógica é apenas uma aplicação da moralidade. Não é?

L019 · Wiener p. 406

Um Signo pode ele próprio ter um Modo de Ser “possível”, por exemplo, um hexágono inscrito numa cônica ou circunscrito a ela. Ele é um Signo na medida em que, se o hexágono estiver inscrito, a colinearidade das interseções dos lados opostos mostra que a curva é uma cônica; mas, se estiver circunscrito, a concorrência num mesmo ponto de seus três diâmetros, que unem vértices opostos. ⟦A segunda oração está sintaticamente incompleta no testemunho de Wiener; não foi completada por conjectura.⟧

Seu Modo de Ser pode ser Atualidade, como ocorre com qualquer barômetro. Ou pode ser Necessitante, como a palavra “the”, ou qualquer outra do dicionário. Para um Signo “possível” não tenho designação melhor do que Tone, embora esteja considerando substituí-la por “Mark”. A senhora poderia sugerir um nome realmente bom? Chamo um signo Atual de Token; um Signo Necessitante, de Type.

L020 · Wiener pp. 406–407

É usual e apropriado distinguir dois Objetos de um Signo: o Mediato, fora do Signo, e o Imediato, dentro do Signo. Seu Interpretante é tudo aquilo que o Signo transmite; o conhecimento de seu Objeto deve ser obtido por experiência colateral.

O Objeto Mediato é o Objeto exterior ao Signo; chamo-o de Objeto Dinamoide. O Signo deve indicá-lo por uma sugestão; e essa sugestão, ou sua substância, é o Objeto Imediato. Pode-se dizer que cada um desses dois Objetos é capaz de qualquer uma das três Modalidades, embora, no caso do Objeto Imediato, isso não seja inteiramente verdadeiro em sentido literal.

Assim, o Objeto Dinamoide pode ser um Possível; nesse caso, denomino o Signo Abstrativo, como a palavra Beleza; e ele não será menos Abstrativo se eu falar de “o Belo”, pois é a referência última, e não a forma gramatical, que torna o signo Abstrativo.

Quando o Objeto Dinamoide é uma Ocorrência, uma coisa Existente ou um Fato Atual passado ou futuro, denomino o Signo Concretivo; qualquer barômetro individual é exemplo disso, assim como uma narrativa escrita de qualquer série de acontecimentos.

Para um Signo cujo Objeto Dinamoide é um Necessitante, não tenho atualmente designação melhor do que Coletivo, nome que não é tão ruim quanto parece antes de se estudar a questão. Mas, para uma pessoa como eu, que pensa num sistema de símbolos inteiramente diferente das palavras, é tão trabalhoso e frequentemente desconcertante traduzir o próprio pensamento em palavras!

Se o Objeto Imediato é um “Possível”, isto é, se o Objeto Dinamoide é indicado, sempre mais ou menos vagamente, por meio de suas Qualidades etc., chamo o Signo de Descritivo; se o Imediato é uma Ocorrência, chamo o Signo de Designativo; e, se o Objeto Imediato é um Necessitante, chamo o Signo de Copulante, pois, nesse caso, o Objeto deve ser de tal modo identificado pelo Intérprete que o Signo possa representar uma necessitação. Minha denominação certamente é um expediente provisório.

L021 · Wiener p. 407

É evidente que um possível nada pode determinar além de um Possível; é igualmente evidente que um Necessitante só pode ser determinado por um Necessitante. Segue-se, portanto, da Definição de Signo que, uma vez que o Objeto Dinamoide determina o Objeto Imediato,

que determina o próprio Signo,

que determina o Interpretante Destinado,

que determina o Interpretante Efetivo,

que determina o Interpretante Explícito,

as seis tricotomias, em vez de determinarem 729 classes de signos, como fariam se fossem independentes, produzem apenas 28 classes; e, se, como sustento firmemente, para não dizer quase demonstro, existem outras quatro tricotomias de signos da mesma ordem de importância, em vez de formarem 59.049 classes, resultarão em apenas 66.

L022 · Wiener pp. 407–408

As quatro tricotomias adicionais são, sem dúvida, em primeiro lugar:

Ícones, ou Simulacros, os homoiōmata de Aristóteles,

tomados de Platão, que, suponho, os tomou da escola Matemática de lógica, pois aparecem pela primeira vez no Fedro, que marca o início da influência decisiva dessa escola sobre Platão. Lutosławski tem razão ao dizer que o Fedro é posterior à República, mas sua data de 379 a.C. é cerca de oito anos precoce demais.

Símbolos                 Índices

e, depois, três divisões referentes aos Interpretantes. Tenho bastante confiança de que uma delas é em:

Sugestivos, Imperativos, Indicativos,

sendo que os Imperativos incluem os Interrogativos.

Das outras duas, penso que uma deve dividir-se em Signos que asseguram seus Interpretantes por:

Instinto                Experiência                Forma

A outra suponho ser aquela que, em minha exposição dos Gráficos Existenciais no Monist, denominei:

Semas                  Femas                    Delomas.

L023 · Wiener p. 408

A senhora, com seu estudo de toda uma vida sobre “significs”, certamente deve ter ensinamentos importantes para mim acerca dos três Interpretantes, pois meus estudos se dispersaram por todo o campo da Semiótica; e aquilo de que consegui me assegurar em significs diz respeito principalmente à Crítica dos Argumentos, matéria na qual a pergunta que a senhora formula na primeira página de sua carta me faz pensar que não está em seu melhor momento.

Mas sorri quando a senhora falou de eu ter me mostrado “gentilmente interessado” em seu trabalho, como se isso fosse uma divergência, eu diria um desvio, de minha linha habitual de atenção. Saiba que, desde o dia em que, aos doze ou treze anos, peguei no quarto de meu irmão mais velho um exemplar da Lógica de Whately, perguntei-lhe o que era lógica e, recebendo alguma resposta simples, atirei-me ao chão e mergulhei no livro, nunca esteve em meu poder estudar coisa alguma, matemática, ética, metafísica, gravitação, termodinâmica, óptica, química, anatomia comparada, astronomia, psicologia, fonética, economia, história da ciência, whist, homens e mulheres, vinho, metrologia, senão como estudo de Semiótica.

E não preciso lhe dizer quão raramente consegui sentir um interesse inteiramente solidário pelos estudos de outros homens de ciência, e, ainda mais raramente, encontrei alguém que [?] compreendesse meus próprios estudos, embora, felizmente, eu seja um homem de natureza ardentemente solidária; quero dizer, felizmente para meu desenvolvimento científico em circunstâncias desencorajadoras.

L024 · Wiener p. 408

Gostaria que a senhora estudasse meus Gráficos Existenciais; pois, em minha opinião, eles revelam de maneira verdadeiramente admirável a verdadeira natureza e o método da análise lógica, isto é, da definição; embora não seja fácil compreender como fazem isso enquanto eu não tiver escrito minha exposição dessa arte.

L025 · Wiener pp. 408–409

Estou agora trabalhando desesperadamente para conseguir escrever, antes de morrer, um livro sobre Lógica que atraia algumas boas mentes por meio das quais eu possa realizar algum bem verdadeiro e, afinal, talvez ouvir aquelas palavras maravilhosas que serão para mim muitíssimo melhores do que qualquer espécie de Céu de que já ouvi falar. A menos que haja trabalho a fazer, trabalho útil, não consigo conceber outra vida como algo muito desejável.

Desejo-lhe, de todo o coração e de toda a alma, um ano bem-sucedido! Não se esqueça de sua promessa implícita quanto à prova do artigo da Britannica. Minha querida esposa perde terreno continuamente, embora devagar; e sua disposição de não se poupar é extremamente angustiante.

L026 · Wiener p. 409

Muito fielmente,

C. S. Peirce

Decisões e alertas desta rodada

Truth / Faith foram traduzidos como Verdade / Fé quando Peirce os trata como conceitos marcados.

pístis, ruat cælum, Symbolum, odium theologicum e Didaché foram preservados.

O termo racial depreciativo “darky” foi contextualizado explicitamente em L006, sem ser adotado como linguagem editorial.

A fala da anedota de L006 preserva leve não padronização gramatical para representar o registro do original, sem transplantar estereótipos dialetais específicos do português brasileiro.

Neglected Argument → Argumento Negligenciado, forma provisória a conferir na revisão transversal.

play → jogo em L009; Spiel-Trieb foi mantido no alemão.

As duas elipses editoriais da p. 401 permanecem marcadas como OMISSÃO DE WIENER 1 e 2, sem reconstrução conjectural.

significs permanece em inglês e itálico como termo técnico de Lady Welby; Semeiotic → Semiótica; Universal Rhetoric → Retórica Universal.

L011 reproduz posições políticas históricas de Peirce como conteúdo da fonte, sem intervenção editorial avaliativa no corpo traduzido.

A passagem latina de João de Salisbury foi preservada como impressa em Wiener, inclusive a forma “Nominatur singularia”, a conferir no testemunho mais completo.

Sign / Object / Interpretant → Signo / Objeto / Interpretante.

Necessitant → Necessitante; continua permanece em latim.

Tone / Token / Type permanecem em inglês nesta v2, porque Peirce os apresenta como designações técnicas em avaliação.

Mediate / Immediate Object → Objeto Mediato / Objeto Imediato; Dynamoid Object → Objeto Dinamoide, preservando a distinção em relação a “dynamic object” da carta de 1904.

Abstractive / Concretive / Collective / Descriptive / Designative / Copulant → Abstrativo / Concretivo / Coletivo / Descritivo / Designativo / Copulante.

Destinate / Effective / Explicit Interpretant → Interpretante Destinado / Efetivo / Explícito, formas de trabalho a rever na comparação com Hardwick.

Em L019, a segunda oração do exemplo geométrico permanece explicitamente marcada como sintaticamente incompleta no testemunho de Wiener.

Semes / Phemes / Delomes → Semas / Femas / Delomas, provisoriamente.

Critic of Arguments → Crítica dos Argumentos; Existential Graphs → Gráficos Existenciais.

O marcador “[?]” de Wiener em L023 foi preservado literalmente.

Segunda leitura interna concluída em 19/09/2026. Foram feitas 8 intervenções textuais em 6 IDs (L002, L003, L009, L016, L019 e L023). As duas omissões editoriais da p. 401 e a incompletude sintática de L019 continuam explicitamente marcadas. Cotejo com Hardwick / SS permanece pendente.

Correspondência 3

Rascunho de carta a Lady Welby, 24, 25 e 28 de dezembro de 1908

Charles S. Peirce

Literunico | Tradução de trabalho, versão 4 TERMINOLOGIA | 20/09/2026

Identidade documental: A2v, rascunho distinto da carta enviada em 23/12/1908.

Fonte textual de trabalho: CP 8.342–379, organizada em P001–P038.

Controle visual: fac-símile Navarra de 52 imagens. As imagens incluem folhas inteiras, enquadramentos parciais e variantes; não são tratadas como 52 páginas contínuas.

FIG1: diagrama após P035 / CP 8.376, preservado graficamente.

Versão 4 TERMINOLOGIA derivada da v3-FACSIMILE preservada. Alterações transversais aplicadas somente após revisão comparativa: Sympathetic → Simpatético; Gratific → Gratificante.

P001 · CP 8.342

Os editores da Britannica deram prova inequívoca de sua determinação de fazer com que cada edição de sua enciclopédia mantenha sua preeminência ao escolher editores que a convidariam a apresentar um epítome de sua investigação sobre “significs”. Isso me encoraja muito em meus próprios esforços, pois, tanto quanto consigo entender, aquilo que a senhora chama de “significs” equivale ao estudo que denomino lógica.

Em meu artigo de 14 de maio de 1867 (Proc. Am. Acad. of Arts & Sci., vol. VII, p. 295), escrevi: “Chegamos a isto: a lógica trata da referência dos símbolos em geral a seus objetos. Sob esse ponto de vista, ela é uma de um trivium de ciências concebíveis. A primeira trataria das condições formais para que os símbolos tenham significado, isto é, da referência dos símbolos em geral a seus fundamentos, ou caracteres imputados; e poderia ser chamada de Gramática Formal [a grammatica speculativa de Duns]. A segunda, a lógica, trataria das condições formais da verdade dos símbolos. A terceira trataria das condições formais da força dos símbolos, ou de seu poder de apelar a uma mente, isto é, de sua referência em geral aos interpretantes; e poderia ser chamada de retórica formal.”

Continuo inclinado a pensar que, no futuro, provavelmente existirão essas três ciências. Mas aprendi que as únicas linhas naturais de demarcação entre ciências estreitamente relacionadas são as divisões entre os grupos sociais de estudiosos dedicados a essas ciências; e, por ora, os estudos cenoscópicos, isto é, aqueles que não dependem de novas observações especiais, de todos os signos permanecem uma única ciência indivisa. Eu já havia chegado a essa conclusão antes de conhecê-la, mas o vivo interesse que a senhora e eu temos pelas pesquisas um do outro, apesar da diferença de suas linhas, decididamente a confirma.

P002 · CP 8.343

Parece-me que um dos primeiros passos úteis rumo a uma ciência da Semiótica ({sémeiötiké}), ou ciência cenoscópica dos signos, deve ser a definição precisa, ou análise lógica, dos conceitos dessa ciência.

Defino um Signo como qualquer coisa que, de um lado, seja de tal modo determinada por um Objeto e, de outro, determine de tal modo uma ideia na mente de uma pessoa que esta última determinação, que denomino Interpretante do signo, seja por esse meio mediatamente determinada por aquele Objeto. Um signo, portanto, possui uma relação triádica com seu Objeto e com seu Interpretante.

Mas é necessário distinguir o Objeto Imediato, ou o Objeto tal como o Signo o representa, do Objeto Dinâmico, ou Objeto realmente eficiente, mas não imediatamente presente. É igualmente necessário distinguir o Interpretante Imediato, isto é, o Interpretante representado ou significado no Signo, do Interpretante Dinâmico, ou efeito efetivamente produzido pelo Signo sobre a mente; e distinguir ambos do Interpretante Normal, ou efeito que seria produzido pelo Signo sobre a mente após desenvolvimento suficiente do pensamento.

Com base nessas considerações, reconheço dez aspectos segundo os quais os Signos podem ser divididos. Não afirmo que essas divisões sejam suficientes. Mas, como cada uma delas se revela uma tricotomia, segue-se que, para decidir quais classes de signos delas resultam, tenho 3^10, ou 59.049, questões difíceis a considerar cuidadosamente. ⟦O fac-símile confirma o expoente 10; o HTML de trabalho havia achatado a expressão como “310”.⟧ Por isso, não tentarei levar adiante minha divisão sistemática dos signos, deixando essa tarefa aos futuros exploradores.

P003 · CP 8.344

Os dez aspectos segundo os quais são determinadas as principais divisões dos signos são os seguintes:

1º, segundo o Modo de Apreensão do próprio Signo;

2º, segundo o Modo de Apresentação do Objeto Imediato;

3º, segundo o Modo de Ser do Objeto Dinâmico;

4º, segundo a Relação do Signo com seu Objeto Dinâmico;

5º, segundo o Modo de Apresentação do Interpretante Imediato;

6º, segundo o Modo de Ser do Interpretante Dinâmico;

7º, segundo a Relação do Signo com o Interpretante Dinâmico;

8º, segundo a Natureza do Interpretante Normal;

9º, segundo a Relação do Signo com o Interpretante Normal;

10º, segundo a Relação Triádica do Signo com seu Objeto Dinâmico e com seu Interpretante Normal.

P004 · CP 8.345

As dez divisões me parecem ser todas Tricotomias; mas é possível que algumas delas não o sejam propriamente. Dessas Dez Tricotomias, tenho apreensão clara de algumas, que marco com δ, de {délos}; uma noção insatisfatória e duvidosa de outras, que marco com α, de {adélos}; e uma concepção tolerável, mas ainda não inteiramente testada, de outras, que marco com μ, de {metrios}, σ, de {schedon}, quase clara, e χ, de {chalepös}, pouco melhor que α.

As Dez Principais Tricotomias dos Signos

(tal como as apreendo em 24 de dezembro de 1908)

P005 · CP 8.346

I. Um Signo está necessariamente, em si mesmo, diante da Mente de seu Intérprete. Ora, há três maneiras inteiramente diferentes pelas quais os Objetos estão diante das mentes.

Primeiro, em si mesmos, tal como são em si mesmos. Os Sentimentos estão assim diante da mente. No primeiro instante do despertar de um sono profundo, quando o pensamento, ou mesmo a percepção distinta, ainda não despertou, caso a pessoa tenha ido dormir mais adormecida que desperta num quarto grande e estranho, com uma única vela fraca. No instante do despertar, o tout ensemble é sentido como uma unidade. O sentimento do canto da cotovia pela manhã, o sentimento da primeira vez em que se ouve o rouxinol inglês.

Segundo, a sensação de algo que se opõe ao Esforço de alguém, algo que impede abrir uma porta apenas entreaberta; algo conhecido em sua individualidade pelo choque efetivo, pelo elemento Surpreendente de qualquer Experiência que a torna sui generis.

Terceiro, aquilo que se encontra guardado na Memória, Familiar e, enquanto tal, Geral.

P006 · CP 8.347

Consequentemente, os Signos, quanto a seus Modos de Apresentação possível, são divisíveis (σ) em:

A. Potissignos, ou Objetos que são signos na medida em que são meramente possíveis, mas sentidos como positivamente possíveis; por exemplo, o sétimo raio que passa pelas três interseções dos lados opostos do hexagrama de Pascal.

B. Actissignos, ou Objetos que são Signos enquanto Experimentados hic et nunc; como qualquer palavra individual em um único lugar de uma única sentença de um único parágrafo de uma única página de um único exemplar de um livro. Pode haver repetição do parágrafo inteiro, inclusive dessa palavra, em outro lugar. Mas aquela outra ocorrência não é esta palavra. O livro pode ser impresso numa edição de dez mil exemplares; mas ESTA palavra existe somente no meu exemplar.

C. Famissignos, signos familiares, que devem ser Gerais, assim como os signos Gerais devem ser familiares ou compostos de Signos Familiares. Falo de signos que são “gerais” não no sentido de significarem Gerais, mas no sentido de serem eles próprios gerais; assim como Charlemagne é geral, pois ocorre muitas vezes com uma única e mesma denotação.

P007 · CP 8.348

Penso que eu poderia igualmente ter marcado essa divisão com δ, em vez de σ, exceto porque talvez surja a questão de saber se eu não deveria ter reconhecido uma divisão conforme o signo seja um signo natural, que não tem como autor nenhuma das partes do diálogo, ou seja um signo enunciado e, neste último caso, conforme seja o próprio signo que está sendo enunciado ou outro.

Mas parece-me que essa divisão depende da questão de saber se o signo enunciado é ou não signo de um signo como seu Objeto. Pois não precisa todo signo, para tornar-se signo, ser enunciado?

P008 · CP 8.349

II. . . . Os Objetos podem ser apresentados de três maneiras:

1º, como meras Ideias, ou aquilo que poderia ser se as coisas não fossem como são; como uma superfície geométrica ou uma noção absolutamente definida ou distinta;

2º, como algo que compele brutalmente a atenção;

3º, como algo que se recomenda Racionalmente, ou como Hábitos com os quais já se está familiarizado.

P009 · CP 8.350

Adotando essa enumeração como base de uma divisão dos Signos, obtenho:

A. Descritivos, que determinam seus Objetos ao enunciar os caracteres destes.

B. Designativos (ou Denotativos), ou Indicativos, Denominativos, que, como um pronome demonstrativo ou um dedo que aponta, dirigem brutalmente os olhos mentais do intérprete para o objeto em questão, que, nesse caso, não pode ser dado por raciocínio independente.

C. Copulantes, que não descrevem nem denotam seus Objetos, mas apenas exprimem as relações lógicas destes com alguma coisa à qual se faz referência de outro modo. Entre os signos linguísticos, são desse tipo: “Se ... então ...”, “... é ...”, “... causa ...”, “... seria ...”, “... é relativo a ... para ...”, “Qualquer que seja” etc.

P010 · CP 8.351

Deverei atribuir a essa famosa distinção, tal como a expus ou tal como possa modificá-la, o governo de minha Segunda maneira de dividir os Signos, ou deverei ceder esse lugar a uma distinção proeminente em todas as línguas da Terra, a distinção entre as três “pessoas”, amo, amas, amat?

Se Eu e Tu são os Objetos, dizemos Nós; se Tu e Ele são os Objetos, dizemos Vós. Mas, se Eu e Nós são os Objetos com exclusão de Ti, não conheço outra forma linguística além da expressão francesa “Nous autres”. Eu, Tu e Ele podem ser expressos pelos números Trial e Quadral das línguas polinésias. Em inglês, só podemos dizer “We all of us”. Assim, logicamente, seria de esperar que houvesse sete pessoas gramaticais, se devesse haver alguma.

Mas nenhuma é necessária se dispusermos dos pronomes Designativos Eu, Tu, Ele. Mas espere! Quando digo que existem apenas sete pessoas, esqueço que as diferenças entre Tu e Eu são anglo-saxônicas. Tu e Eu aparecem como correspondentes; como aquele que suporta e aquele que é suportado; como admirado e admirador. Tu, Ele e Eu aparecem como acusador perante e de, acusador de e perante, acusado por e perante, acusado perante e por, informado de por, informado por de.

Em suma, essa distinção não exige nenhuma forma especial de signo, nem forma alguma poderia ser adequada sem numerosas variações.

P011 · CP 8.352

Por outro lado, há a distinção dos Designativos, tais como sujeitos concretos dos signos ou signos essencialmente nominativos, e dos Descritivos, tais como Predicados e Signos Predicativos, como um retrato com uma legenda que designa a pessoa representada, devendo os substantivos abstratos ser contados entre os Descritivos.

Os Copulantes são igualmente indispensáveis e possuem a propriedade de serem Continuantes. O que quero dizer é que o signo “A é vermelho” pode ser decomposto de modo a separar “é vermelho” numa Copulativa e num Descritivo, assim: “A possui o caráter de vermelhidão”.

Mas, se tentarmos analisar “possui o caráter” da mesma maneira, obteremos: “A possui o caráter da posse do caráter de Vermelhidão”; e assim ad infinitum. O mesmo acontece com “A implica B”, “A implica sua implicação de B” etc. E com “Chove e graniza”, “Chove simultaneamente com granizar”, “Chove simultaneamente com a simultaneidade de granizar” e assim por diante.

Chamo todos esses signos de Continuantes. São todos Copulantes e são os únicos copulantes puros. Esses signos não podem ser explicitados: devem transmitir relações universais elementares e Familiares da lógica. Não derivamos essas noções da observação, nem de qualquer sensação de oposição, mas de nossa própria razão.

Essa tricotomia, portanto, resiste à crítica e deve ser marcada ao menos com (μ). Eu a marcaria com (δ) se estivesse satisfeito com a distinção entre Descritivos e Denominativos.

P012 · CP 8.353

Antes de prosseguir para a terceira tricotomia, investiguemos quais relações, se houver alguma, existem entre as duas que vieram à luz.

O que quero dizer precisamente com relações entre elas é saber se os três membros da primeira tricotomia, que por ora podemos designar 11, 12, 13, são ou não independentes dos três membros da segunda, que podemos designar 21, 22, 23; de modo que formem nove classes que, se usarmos um ponto para significar “que é”, serão designadas por:

⟦RESTAURAÇÃO PELO FAC-SÍMILE · PDF 13⟧

11·21 11·22 11·23

12·21 12·22 12·23

13·21 13·22 13·23

⟦O quadro 3×3 foi restaurado a partir do fac-símile; o espaçamento foi normalizado, mas números e relações de classe não são conjecturais.⟧

P013 · CP 8.354

Seria de esperar que a investigação fosse fácil, uma vez que ambas as tricotomias dependem da existência de três Modos de Presença à mente, que podemos denominar:

O Imediato, o Direto, o Familiar

Modo de Presença.

A diferença entre as duas tricotomias é que uma se refere à Presença do Signo à Mente e a outra à do Objeto Imediato. O Signo pode possuir qualquer Modalidade de Ser, isto é, pode pertencer a qualquer um dos três Universos; seu Objeto Imediato deve ser Interno em algum sentido no qual o Signo não precisa sê-lo.

P014 · CP 8.355

Para começar, é evidente que um Actissigno, ou um signo pertencente ao Universo da Experiência, que age Brutalmente sobre a pessoa, pode também ser um Denominativo, isto é, seu Objeto Imediato é representado como pertencente ao mesmo Universo. Assim, 12·22, a classe central de nosso bloco de nove, é possível. Com efeito, um dedo apontando é exemplo familiar de um Signo dessa classe.

Perguntemos em seguida se todas as quatro classes dos cantos do bloco são possíveis. Esperamos plenamente descobrir que um Potissigno pode ser Descritivo e que um Famissigno pode ser Copulante. Mas podemos muito bem duvidar de que um Potissigno possa ser Copulante ou de que um Famissigno possa ser Descritivo. Vejamos.

P015 · CP 8.356

Antes de examinar os casos, permita-me observar uma possível fonte de confusão. Por “Signo Geral” ou “Termo Geral”, na linguagem ordinária da Lógica, não queremos dizer, como se poderia supor, um Famissigno. Pois não queremos dizer que o próprio Signo seja Geral; queremos dizer apenas que seu Objeto o é.

P016 · CP 8.357

O norte dos Estados Unidos está repleto de não sei quantos milhares de “villages”, como são chamados no Estado de Nova York, de “towns”, como são chamados na Nova Inglaterra, governados de modo simples por “town meetings” ou de outras maneiras; e, na Pensilvânia, de “boroughs”, cujo chefe é um “chief burgess”. Há também incontáveis lugares um pouco maiores, especialmente no Oeste, chamados “cities”.

No centro de qualquer um desses lugares em que alguém porventura vagasse, encontraria uma pequena área verde de um ou dois acres e, no meio dela, uma estátua de pedra, muitas vezes de granito, representando um soldado comum, de pé, com o sobretudo regulamentar e apoiado sobre o mosquete assentado no chão. Nada imaginável poderia ser mais desprovido de imaginação, menos idealizado, menos artisticamente belo. Para todas as pessoas cultas, essas estátuas são um incômodo aos olhos; para mim, não.

Pois sei que isso significa que quase toda família daquele lugar, durante a guerra da rebelião sulista, enviou à guerra o melhor de seus jovens, alguém que não possuía instinto militar algum, muito menos qualquer ódio pelos habitantes do Sul, e que foi para a guerra em amarga oposição a todos os seus instintos, movido apenas por um senso de dever; e somente uma fração deles voltou.

O próprio fato da vulgaridade dessas estátuas, que elas proclamam acima de tudo, torna pateticamente sublime esse autossacrifício universal no altar da abstração que chamamos de “governo geral”. Para cada uma dessas famílias, aquela estátua extremamente realista representa o ente pranteado que caiu na guerra.

Aquela estátua é uma única peça de granito e não é um Famissigno. Ainda assim, é aquilo que chamamos de signo “Geral”, querendo dizer que é aplicável a muitos singulares. Ela própria não é Geral; é seu Objeto que é tomado como Geral. E, no entanto, esse Objeto não é verdadeiramente Universal, no sentido de implicar uma verdade da espécie “Todo S é P”; exprime apenas “Algum S é P”. Isso faz dela não um Copulante (Copulativo), mas apenas um Descritivo.

É necessário manter isso em mente. Feita essa advertência, podemos prosseguir à investigação dos cantos de nosso bloco de classes supostas, que designarei segundo o mapa usual, com N acima, S abaixo, E à direita e W à esquerda.

P017 · CP 8.358

Quanto ao canto NW, um diagrama Geométrico é sempre capaz de ser imaginado, mas raramente, ou nunca, capaz de existir; pois os limites dos corpos sólidos são os lugares nos quais as forças de coesão não são nem muito grandes nem muito pequenas, e isso, sendo vago, não possui o caráter de uma superfície geométrica. O diagrama é, portanto, um Potissigno. É claramente Descritivo; logo, 11·21 é possível.

P018 · CP 8.359

A expressão verbal “Se ..., então ...” é um Famissigno, como todas as palavras o são, no sentido em que duas ocorrências exatamente semelhantes são a mesmíssima “palavra”. Ela é também Copulativa, pois exprime uma sequência universal: “Se A, então C”, significando que, em qualquer estado de coisas que seja, ou “não-A” é verdadeiro ou “é-C” é verdadeiro. Portanto, o canto SE, 13·23, é possível.

P019 · CP 8.360

“Dados quaisquer 4 raios no espaço, então ou pode haver no máximo apenas 2 raios que cortem todos eles, ou pode haver qualquer número.” Verdadeira ou não, essa é uma formulação Copulante; e qualquer expressão individual dela é um Actissigno. Ela também pode ser expressa em Gráficos Existenciais sob a forma de um diagrama geométrico, que é um Potissigno. Portanto, o canto NE, 11·23, é possível.

P020 · CP 8.361

Mas pode um Famissigno ser Descritivo? Todos se apressarão a exclamar: “É claro que pode; é claro que uma descrição pode ser expressa em palavras, quando até um universal pode.” Ainda assim, embora eu esteja mais consciente que de costume do risco de estar enganado, arrisco, por enquanto, a opinião de que não é assim.

O modo apropriado de prosseguir na investigação é partir da definição já dada da relação triádica Signo-Objeto-Interpretante. Assim aprendemos que o Objeto determina, isto é, faz ser definidamente tal como será, o Signo de uma maneira particular. Ora, é da essência do Signo determinar certas Ideias, isto é, certos Possíveis; e é da essência de qualquer Tendência determinar Ocorrências. Portanto, um Actissigno ou um Potissigno pode ser Copulativo.

Mas nenhuma Ocorrência, nem coleção de ocorrências, pode determinar logicamente um Hábito ou outra Tendência. Assim, se, desejando testar um dado para saber se é viciado, intencionalmente ou não, eu o lançar, digamos, 900 vezes, e as diferentes faces aparecerem com frequências tão iguais quanto se poderia esperar, o que posso inferir? Apenas que, enquanto o hábito ou tendência do dado permanecer tal como é, provavelmente ele não fará as diferentes faces aparecerem de modo tão desigual que isso se revele decisivamente em 900 lançamentos. Isto é, fundamento minha inferência na suposição de que existe algum hábito.

Ou tomemos um caso mais simples. Se eu soubesse positivamente, o que não posso saber, que determinada moeda de um xelim possuía o hábito de, quando lançada, apresentar cara e coroa com igual frequência, então eu saberia positivamente que, se fosse lançada um número suficiente de vezes, em algum momento apresentaria “cara”. Pois, se sempre apresentasse coroa, isso constituiria um hábito contrário ao hábito supostamente conhecido.

Esse hábito conhecido pode ser definido assim: mantenha-se uma contagem das caras à medida que ocorram e outra das coroas; e, depois de cada lançamento, calcule-se o quociente exato do número de caras dividido pelo número de coroas. Então, dado qualquer número positivo, portanto não zero, certamente chegará um momento depois do qual nenhum dos quocientes diferirá de 1 por uma quantidade tão grande quanto esse número. O valor 1 será o único em torno do qual os valores dos quocientes jamais deixarão de oscilar.

Assim, a tendência consiste inteiramente naquilo que será; e aquilo que foi nada tem que ver com ela. Mas aquilo que será não é uma Ocorrência Atual. É verdade que hábitos fisiológicos e alguns outros são determinados por aquilo que foi feito, mas não por essas ocorrências em si mesmas, e sim apenas porque existe uma Tendência especial em virtude da qual aquilo que foi feito será feito com maior frequência do que aquilo que não foi feito.

Em geral, é da essência de uma Tendência Real que nenhuma Ocorrência Atual possa, por si só, determiná-la de maneira alguma. Daí um Denominativo não poder ser um Famissigno. Assim, o meio do lado S do bloco, 13·22, é impossível.

Mas uma Ocorrência Atual sempre determina a Possibilidade de seu caráter; daí nenhum Descritivo poder ser um Famissigno, ou seja, o canto SW do bloco, 13·21, é impossível. Como exemplo disso, nenhum número de proposições Descritivas do tipo “Algum S é P” pode jamais determinar a verdade de uma Proposição Copulativa “Todo S é P”.

É, se possível, ainda mais evidente que a Possibilidade jamais pode determinar a Atualidade e, portanto, um Descritivo não pode ser um Actissigno, isto é, o meio do lado W do bloco, 12·21, é impossível.

As seis classes restantes são possíveis, isto é:

⟦RESTAURAÇÃO PELO FAC-SÍMILE · PDF 23⟧

Potissignos Copulativos

Potissignos Denominativos Actissignos Copulativos

Potissignos Descritivos Actissignos Denominativos Famissignos Copulativos

⟦O quadro triangular das seis classes foi restaurado diretamente do fac-símile. Correspondências operacionais com o quadro 3×3 anterior: 11·23, 11·22, 12·23, 11·21, 12·22, 13·23.⟧

P021 · CP 8.362

Há quatro objeções que provavelmente seriam levantadas contra minha doutrina; mas não alongarei esta carta com suas refutações. Examinei-as cuidadosamente e concluí que não são sólidas.

P022 · CP 8.363

Do verão de 1905 até a mesma época de 1906, dediquei muito estudo às minhas dez tricotomias dos signos. Já é tempo de eu retornar ao assunto, pois sei que agora poderia torná-lo muito mais claro. Mas ouso dizer que alguns de meus nomes anteriores são melhores do que aqueles que uso atualmente.

Anteriormente chamei um Potissigno de Tinge ou Tone, um Actissigno de Token, um Famissigno de Type; um Descritivo de Indefinite, embora isso fosse ruim; um Denominativo de Designation; e um Copulativo, nome ruim, de Distributive, que é muito melhor.

P023 · CP 8.364

Penso que Potissigno, Actissigno e Famissigno poderiam ser chamados, respectivamente, de Mark, Token e Type(?); enquanto Descritivo, Denominativo e Copulativo poderiam ser chamados, respectivamente, de Descritivo, Denominativo e Distributivo.

P024 · CP 8.365

Já dediquei a esta carta todo o tempo de que posso dispor e não posso agora reexaminar as tricotomias restantes, embora deva fazê-lo assim que possível. Portanto, apenas as apresento tal como estavam há dois anos ou mais. Em particular, as relações que supus entre as diferentes classes eram os palpites mais desmedidos e, penso eu, não podem estar inteiramente corretas.

P025 · CP 8.366

III. Quanto à Natureza de seus Objetos Dinâmicos, constatei que os Signos eram ou:

⟦RESTAURAÇÃO PELO FAC-SÍMILE · PDF 25⟧

Signos de Possíveis. Isto é, Abstrativos como Cor, Massa, Brancura etc.

Signos de Ocorrências. Isto é, Concretivos como Homem, Carlos Magno.

Signos de Coleções. Isto é, Coletivos como Humanidade, a Raça Humana etc.

⟦Enumeração restaurada diretamente do fac-símile.⟧

P026 · CP 8.367

Eu era da opinião de que, se o Objeto Dinâmico fosse um mero Possível, o Objeto Imediato só poderia ser da mesma natureza; ao passo que, se o Objeto Imediato fosse uma Tendência ou Hábito, então o Objeto Dinâmico deveria ser da mesma natureza.

Consequentemente, um Abstrativo deve ser um Mark, enquanto um Type deve ser um Coletivo, o que mostra como eu concebia os Abstrativos e os Coletivos.

P027 · CP 8.368

IV. A quarta Tricotomia é aquela que uso com maior frequência:

Ícone, Índice, Símbolo.

Todas as seis tricotomias restantes dizem respeito aos Interpretantes, que a senhora, imagino, estudou de modo muito mais aprofundado do que eu.

P028 · CP 8.369

V. Quanto à natureza do Interpretante Imediato, ou Sentido?, um signo pode ser:

Ejaculativo, ou meramente dando expressão a um sentimento;

Imperativo, incluindo, naturalmente, os Interrogativos;

Significativo.

Mais tarde, porém, fiz desta a 7ª Tricotomia e, para a quinta, substituí, com grande hesitação:

Hipotético, Categórico, Relativo.

P029 · CP 8.370

VI. Quanto à Natureza do Interpretante Dinâmico:

Simpatético, ou Congruentivo;

Chocante, ou Percussivo;

Usual.

P030 · CP 8.371

VII. Quanto à Maneira de Apelar ao Interpretante Dinâmico:

Sugestivo, Imperativo, Indicativo.

P031 · CP 8.372

VIII. Segundo o Propósito do Interpretante Eventual:

Gratificante;

Produzir ação;

Produzir autocontrole.

P032 · CP 8.373

IX. Quanto à Natureza da Influência do Signo:

Sema, como um signo simples;

Fema, com antecedente e consequente;

Deloma, com antecedente, consequente e princípio de sequência.

P033 · CP 8.374

X. Quanto à Natureza da Garantia da Enunciação:

garantia do Instinto;

garantia da Experiência;

garantia da Forma.

P034 · CP 8.375

Não sei se essas tricotomias lhe sugerirão alguma coisa ou não. Sem dúvida, em algumas direções a senhora estudou as relações com os Interpretantes muito mais profundamente do que eu. . . .

P035 · CP 8.376

P. S. 28 de dezembro de 1908. Bem, cara Lady Welby, a senhora merece esta provação por ter falado de eu ter estado “sempre gentilmente [! ! !] interessado no trabalho ao qual minha vida é dedicada”, quando eu próprio estive inteiramente absorvido justamente pelo mesmo assunto desde 1863, sem encontrar, antes de conhecê-la, uma única mente para a qual ele não parecesse pura bobagem. Acrescento alguns fragmentos.

O número acima, à esquerda, descreve o Objeto do Signo. O número acima, à direita, descreve seu Interpretante. O número abaixo descreve o próprio Signo. 1 significa a Modalidade Possível, a de uma Ideia. 2 significa a Modalidade Atual, a de uma Ocorrência. 3 significa a Modalidade Necessária, a de um Hábito. . . .

FIG1 · após P035 / CP 8.376

[picture]

Figura 1 — testemunho documental

[Diagrama das dez classes preservado separadamente em A2v-Welby-1908-12-24-25-28-FIG1-CP.jpg, Drive ID 1eC-5MU-zD0j3C_LbnS7-krR_nfmTMeAD. A figura não foi redesenhada nem convertida em texto.]

SUPLEMENTO DO FAC-SÍMILE · SCRAPS ENTRE CP 8.376 E 8.377

Os scraps seguintes aparecem na sequência principal do fac-símile depois do pós-escrito/diagrama e antes da passagem representada em CP 8.377. Eles são preservados como suplemento autoral separado, não fundidos silenciosamente a P035 ou P036.

SCR1 · PDF 30

Naturalmente, eu desejaria muito ver a prova de seu artigo para a Encyclopaedia!

SCR2 · PDF 30

Estou desapontado por a senhora não compreender minha “fantasia atraente”. Devo atribuí-lo à falta britânica de finesse. Contudo, outra senhora, ⟦oração curta paleograficamente incerta: “não comparável por um instante à senhora, e …”⟧, muito prática, mas a quem, por causa de sua precisão instintiva de raciocínio, pedi que me desse seu juízo deliberado sobre meus artigos até então, enviou-me seu exemplar marcado, mostrando que a mesma coisa habitualmente lhe escapava, enquanto ela, de modo muito ridículo, parecia admirar em mim um talento literário que, na verdade, é algo que me falta.

SCR3 · PDF 30–31

Um lapso muito cômico, ⟦leitura incerta: “digamos,”⟧, da máquina de escrever fez a senhora escrever ⟦início da explicação etimológica parcialmente ilegível⟧ como se viesse de cor e do medieval rolare ⟦restante da linha parcialmente ilegível⟧.

Hatzfeld & Darmesteter, por um lapso, colocam um asterisco junto a rotulare, que é uma forma mais comum e menos corrompida do mesmo verbo. Tenho a impressão de que esta última aparece até mesmo em Ducange. Assim, “corrolarial” e “corrollary” poderiam significar envolvido no teorema.

Suponho que a senhora conheça a verdadeira origem da palavra. Mas, caso não conheça, vou expô-la. Os Elements, de Euclides, que, a propósito, uma pessoa que de fato escreveu um livro sobre eles intitulou erroneamente “Elements of Geometry”, contêm 132 definições, 414 teoremas, 51 problemas, 23 ou 24 corolários genuínos, 17 lemas, 2 observações, 5 postulados e 9 axiomas.

Seus numerosos editores acrescentaram uma multidão de corolários que Euclides não julgou necessário enunciar, de tão óbvios que eram; mas esses editores, em sua vanglória por acrescentar essas pedras preciosas, esses despojos de sua conquista da matemática e de suas vitórias sobre Euclides, que de fato era um matemático vigoroso e um grande lógico, adquiriram o hábito de colocar, na margem oposta a uma dessas inserções, [pequena roseta / coroa] uma pequena coroa de vitória, uma corola, assim como em muitas edições das Quaestiones scripti Oxoniensis, de Duns Scotus, os acréscimos são marcados por [asterisco / roseta] na margem.

SCR4 · PDF 31–32

Quanto à palavra “Jogo”, o primeiro livro sobre qualquer tema filosófico que li na vida, excetuando-se a Logick de Whately, que devorei aos doze ou treze anos, foi Aesthetische Briefe, de Schiller, onde ele discorre longamente, por centenas de páginas, sobre o Spiel-trieb. Assim, a concepção de Jogo de Schiller se imprimiu muito profundamente em mim.

[A propósito, foi uma aberração momentânea da memória que me fez supor, agora há pouco, que Whately, em 1825, escrevia Logic com um k. Richard Whately, não Whatley, mas então dormi apenas 90 minutos na noite passada e não muito mais durante uma semana ou mais.]

⟦Fim do suplemento de scraps do fac-símile. A passagem seguinte retoma a sequência CP em 8.377.⟧

P036 · CP 8.377

Pensei muitas vezes que, não fosse o fato de soar alemão demais, e tenho completo desprezo pela lógica alemã, eu daria ao meu livro de lógica, que agora está avançando, o título “Lógica considerada como Semiótica”, ou provavelmente Semeotic, sem o i; mas todos pensariam que eu estava traduzindo als Semeiotik betrachtet, e isso eu não suportaria.

P037 · CP 8.378

O fato de eu ter cogitado essa ideia mostra quão próximos a senhora e eu estamos. “Significs” me soa mais estreito que Semeotic, pois a significação é apenas uma das duas funções principais dos signos, como observa o elegante e correto João de Salisbury ao se referir a “quod fere in omnium ore celebre est, aliud scilicet esse quod appellatiua significant, et aliud esse quod nominant. Nominantur singularia, sed uniuersalia significantur.” (Metalogicus, II, xx. Copio da edição de 1620.)

Assim, significs parece limitar-se ao estudo das relações dos Signos com seus Interpretantes; e suponho que a senhora de fato o limite desse modo. Por outro lado, a Lógica está mais interessada na Verdade dos Signos, isto é, em sua relação com seus Objetos. Mas estou convencido de que, no estado atual do assunto, existe apenas uma ciência Geral da natureza dos Signos.

Se a separássemos em duas, então, segundo minha ideia de que uma “ciência”, tal como os homens de ciência usam a palavra, implica um grupo social de estudiosos dedicados a ela, estaríamos em perigo iminente de criar dois grupos de um único membro cada! Ao passo que, se a senhora e eu permanecermos juntos, somos pelo menos dois.

Lembro-me de que, em meus tempos de universidade, os Estatutos de Harvard definiam “grupo” como três ou mais pessoas reunidas. Teremos de tentar seduzir algum dos linguistas para nosso estudo mais fundamental. Max Müller talvez tenha sido, de maneira débil, um dos integrantes de nosso grupo.

Espero que, em seu artigo para a Britannica, a senhora se mantenha fiel ao método rigoroso de tratamento próprio de uma Enciclopédia e mostre ao leitor que é em descoberta positiva e definida que estamos trabalhando.

Lembro-me de um dia, quando eu estava na casa dos vinte anos, em que, a caminho do correio, encontrei o romancista Wm. D. Howells, que começou a criticar um de meus artigos do ponto de vista da elegância retórica. Eu lhe disse: “Sr. Howells, não faz parte do propósito de meus escritos proporcionar prazer aos leitores.” Essa ideia estava inteiramente fora de seu horizonte; e soube que ele a repetia como algo muito divertido.

As pessoas não consultam uma enciclopédia para se divertir, mas para receber instrução definida, tão condensada quanto a clareza permita. Espero que seu artigo faça os leitores apreciarem a Significs como um estudo de grave importância, não apenas do ponto de vista da Moral, mas também do ponto de vista da Verdade.

Mas estou absolutamente certo de que seu artigo será valioso, por mais que possa se afastar daquilo que eu desejaria que o artigo fosse. Deve ser assim, simplesmente porque a senhora tem sido uma estudiosa dedicada do assunto. É sua própria mensagem que deve transmitir, e não a de qualquer outra pessoa.

P038 · CP 8.379

É notável que nenhum outro povo, além dos gregos, tenha sentido de tal maneira o desejo de evitar erros a ponto de elaborar por si mesmo uma lógica. Toda a outra lógica, até a invenção da Doutrina das Probabilidades, foi construída segundo o modelo grego.

Os gregos sentiram tão intensamente essa necessidade que construíram nada menos que cinco sistemas independentes!

Primeiro, embora a “lógica megárica” de Prantl seja pura bobagem, existem indícios inequívocos de esforços iniciais por um sistema lógico.

Segundo, veio a lógica de Sócrates, que possuía uma ideia muito mais clara do que a lógica deveria ser do que autores como Wundt, Chr. Sigwart, Jerusalem, Bradley, Bosanquet, Dewey etc. etc. possuem hoje, para nem mencionar os Joseph e outras quase-mentes semelhantes.

Terceiro, passando por Platão, houve Aristóteles.

Quarto, a lógica epicurista, muito próxima do sistema de Mill, embora nitidamente diferente, como mostra o Papiro de Herculano do {peri sémeiön kai sémeiöseön}, de Filodemo.

Quinto, havia a lógica ilustrada pelos métodos rigorosos dos matemáticos, que não era meramente uma prática de raciocínio, mas uma teoria definida da lógica, muito superior à de Aristóteles no que diz respeito ao raciocínio dedutivo.

Eis meus cinco sistemas, sem incluir nem Zenão de {Helis} nem Crisipo, ambos lógicos originais.

Decisões e alertas desta rodada

significs permanece em inglês e itálico como termo técnico de Lady Welby.

cenoscopic → cenoscópico.

Immediate / Dynamical Object → Objeto Imediato / Objeto Dinâmico. Em A2v o texto usa Dynamical, não Dynamoid.

Immediate / Dynamic / Normal Interpretant → Interpretante Imediato / Dinâmico / Normal.

Potisign / Actisign / Famisign → Potissigno / Actissigno / Famissigno, soluções de trabalho coerentes com a formação de Qualissigno, Sinsigno e Legissigno.

hic et nunc, tout ensemble e sui generis foram preservados.

O expoente em 3^10 foi restaurado a partir do fac-símile.

Descriptive / Designative / Denotative / Denominative / Copulant → Descritivo / Designativo / Denotativo / Denominativo / Copulante.

Continuant → Continuante.

P012: o bloco 3×3 foi recuperado diretamente do fac-símile PDF 13.

General Sign e Famissigno foram mantidos rigorosamente distintos em P015–P016.

P020: o quadro triangular das seis classes possíveis foi recuperado diretamente do fac-símile PDF 23.

Tinge / Tone / Token / Type / Mark permanecem em inglês em P022–P023 porque Peirce está discutindo alternativas terminológicas.

Distributive → Distributivo quando apresentado como alternativa técnica a Copulativo.

P025: a enumeração em três itens foi recuperada diretamente do fac-símile PDF 25.

Ejaculative / Imperative / Significative → Ejaculativo / Imperativo / Significativo.

Hypothetic / Categorical / Relative → Hipotético / Categórico / Relativo.

Sympathetic / Congruentive / Shocking / Percussive / Usual → Simpatético / Congruentivo / Chocante / Percussivo / Usual. “Simpatético” adotado na v4 após revisão comparativa 00E.

Eventual Interpretant → Interpretante Eventual; Gratific → Gratificante. “Gratificante” adotado na v4 após revisão comparativa 00F.

Seme / Pheme / Delome → Sema / Fema / Deloma.

Assurance → Garantia em P033, no sentido da base de garantia do enunciado.

O pós-escrito de 28/12 foi mantido dentro de A2v, não da carta enviada A2.

Semeotic foi preservado em inglês em P036–P037 quando Peirce discute explicitamente a grafia sem i.

Significs permanece termo de Lady Welby.

FIG1 permanece como figura separada, não redesenhada.

A v3-FACSIMILE deriva da v2 preservada. As três lacunas de disposição de P012, P020 e P025 foram resolvidas documentalmente pelo fac-símile. SCR1–SCR4 foram inseridos como suplemento autoral separado antes de P036, com incertezas paleográficas explicitamente marcadas. PDF 37–52 permanece aparato de variantes, não corpo principal. Segunda leitura do material novo concluída em 20/09/2026; foram feitos 2 ajustes de redação em SCR3 e SCR4.

Correspondência 4

Carta a William James, 14 de março de 1909: excerto CP 8.314 — excerto

Charles S. Peirce

Literunico | Tradução de trabalho do excerto, versão 2 | 20/09/2026

Importante: este arquivo traduz somente o excerto CP 8.314, não a carta integral.

Identificação arquivística da carta completa: Houghton Library, MS Am 1092, box 8, item (731), 5 folhas / 20 páginas.

Estrutura: P001–P006 são subdivisões editoriais Literunico dentro do único parágrafo CP 8.314.

P001 · CP 8.314a

Devemos distinguir entre o Objeto Imediato, isto é, o Objeto tal como representado no signo, e o Real, não, porque talvez o Objeto seja inteiramente fictício e eu deva, portanto, escolher outro termo, digamos antes o Objeto Dinâmico, que, pela natureza das coisas, o Signo não pode exprimir; pode apenas indicá-lo e deixar que o intérprete o descubra por experiência colateral.

Por exemplo, aponto com o dedo para aquilo que quero dizer, mas não posso fazer com que meu companheiro saiba o que quero dizer se ele não puder vê-lo ou se, vendo-o, aquilo não se destacar, em sua mente, dos objetos circundantes no campo de visão. É inútil tentar discutir a genuinidade e a posse de uma personalidade por trás da apresentação histriônica de Theodore Roosevelt com uma pessoa que acaba de chegar de Marte e nunca antes ouviu falar de Theodore.

P002 · CP 8.314b

Uma distinção semelhante deve ser feita quanto ao Interpretante. Mas, no que diz respeito a esse Interpretante, uma dicotomia está longe de ser suficiente.

Por exemplo, suponhamos que eu acorde pela manhã antes de minha esposa e que, depois, ela desperte e pergunte: “Que tipo de dia está fazendo?” Isso é um signo cujo Objeto, tal como expresso, é o tempo naquele momento, mas cujo Objeto Dinâmico é a impressão que presumivelmente obtive espiando por entre as cortinas da janela. Seu Interpretante, tal como expresso, é a qualidade do tempo; mas seu Interpretante Dinâmico é o fato de eu responder à pergunta dela.

P003 · CP 8.314c

Mas, além disso, há um terceiro Interpretante. O Interpretante Imediato é aquilo que a Pergunta exprime, tudo aquilo que exprime imediatamente, que acima reformulei imperfeitamente. O Interpretante Dinâmico é o efeito efetivo que ela produz sobre mim, seu intérprete. Mas a Significância dela, o Interpretante Último, ou Final, é o propósito de minha esposa ao formulá-la, o efeito que a resposta terá sobre seus planos para o dia que se segue.

P004 · CP 8.314d

Suponhamos que eu responda: “É um dia tempestuoso.” Eis outro signo. Seu Objeto Imediato é a noção do tempo atual na medida em que ela é comum à mente dela e à minha, não o caráter desse tempo, mas sua identidade. O Objeto Dinâmico é a identidade das condições meteorológicas efetivas ou Reais naquele momento.

P005 · CP 8.314e

O Interpretante Imediato é o esquema em sua imaginação, isto é, a Imagem vaga, ou aquilo que há de comum entre as diferentes Imagens de um dia tempestuoso. O Interpretante Dinâmico é a decepção, ou qualquer outro efeito efetivo que a resposta produza imediatamente nela. O Interpretante Final é a soma das Lições da resposta, Morais, Científicas etc.

P006 · CP 8.314f

Ora, é fácil ver que minha tentativa de traçar essa distinção tríplice, “trivialis”, diz respeito a uma distinção tríplice real e importante e, ainda assim, é bastante nebulosa e exige enorme estudo antes que possa ser tornada perfeita.

Lady Welby captou a mesma distinção real em seu “Sentido, Significado, Significância”, mas a concebe tão imperfeitamente quanto eu, embora de maneiras diferentes. Seu Sentido é a Impressão produzida, ou que normalmente deve ser produzida. Seu Significado é aquilo que se pretende, seu propósito. Sua Significância é o resultado real.

Decisões e alertas

Immediate Object / Dynamical Object → Objeto Imediato / Objeto Dinâmico.

Immediate / Dynamical / Ultimate / Final Interpretant → Interpretante Imediato / Dinâmico / Último / Final.

collateral experience → experiência colateral.

Sense, Meaning, Significance → Sentido, Significado, Significância, solução provisória para preservar a tríade lexical de Welby.

trivialis foi mantido em latim.

“Real (no...)” foi preservado como autocorreção explícita de Peirce, não regularizado.

P001–P006 são apenas subdivisões editoriais do excerto CP 8.314.

Nenhuma passagem ausente da carta de 20 páginas foi reconstruída.

Segunda leitura interna concluída em 20/09/2026. Foram feitas 5 intervenções textuais em 4 IDs: P001, P004, P005 e P006. O cotejo com as 20 páginas da carta integral continua pendente.

Correspondência 5

Carta a William James, 1º de abril de 1909 — excerto

Charles S. Peirce

Literunico | Tradução de trabalho, versão 2 | 20/09/2026

Identidade documental: A4, excerto CP 8.315, não carta integral.

Carta integral identificada para cotejo futuro: Houghton Library, MS Am 1092, box 8, item (732), 7 folhas / 28 páginas.

Elementos gráficos recuperados: STACK1 = Active sobre Passive; STACK2 = Final sobre Immediate. A disposição em duas linhas é preservada e nenhuma das palavras é escolhida isoladamente como leitura.

P001 · CP 8.315

[1º de abril de 1909] . . . deixe-me dar uma explicação um pouco mais completa de minha distinção entre os Interpretantes Imediato, Dinâmico e Final. . . O Interpretante Dinâmico é qualquer interpretação que qualquer mente efetivamente faça de um signo. Esse Interpretante deriva seu caráter da categoria Diádica, a categoria da Ação.

Esta possui dois aspectos, o Ativo e o Passivo, que não são meramente aspectos opostos, mas estabelecem contrastes relativos entre diferentes influências dessa Categoria como Mais Ativas e Mais Passivas.

Na psicologia, essa categoria marca Molition em seu aspecto ativo como força e em seu aspecto passivo como resistência.

P002 · CP 8.315

Quando uma imaginação, um devaneio, inflama a ambição de um jovem ou qualquer outra paixão ativa, isso é uma variedade mais Ativa de sua Interpretação Dinâmica do devaneio. Quando uma novidade desperta sua surpresa, e o ceticismo que acompanha a surpresa, essa é uma variedade mais Passiva do Interpretante Dinâmico.

Não estou falando dos sentimentos de paixão ou de surpresa enquanto qualidades. Pois essas qualidades não fazem parte do Interpretante Dinâmico. Mas as agitações da paixão e da surpresa são os Interpretantes Dinâmicos efetivos.

Assim, a surpresa também possui sua variedade Ativa e sua variedade Passiva: a primeira, quando aquilo que se percebe entra positivamente em conflito com a expectativa; a segunda, quando, não havendo expectativa positiva, mas apenas ausência de qualquer suspeita de algo fora do comum, ocorre alguma coisa inteiramente inesperada, como um eclipse total do Sol que não se havia antecipado.

Toda surpresa envolve uma resistência a aceitar o fato. A pessoa esfrega os olhos, como Shaler costumava fazer, decidida a não admitir a observação até ficar claro que será obrigada a fazê-lo.

Assim, toda interpretação efetiva é diádica. . . .

P003 · CP 8.315

[Como] diz o pragmaticismo . . . (uma parte do pragmaticismo, pois o Pragmaticismo não é exclusivamente uma opinião acerca do Interpretante Dinâmico), . . . ele diz, entre outras coisas, que o significado de qualquer signo para qualquer pessoa consiste na maneira como ela reage ao signo.

Quando o capitão de infantaria dá a ordem “Armas ao chão!”, o Interpretante Dinâmico está no baque dos mosquetes contra o chão, ou melhor, está no Ato de suas Mentes.

P004 · CP 8.315

Em suas formas

ATIVA

PASSIVA,

o Interpretante Dinâmico aproxima-se indefinidamente do caráter do Interpretante

FINAL

IMEDIATO;

e, ainda assim, a distinção é absoluta.

⟦STACK1: “Active” sobre “Passive” na imagem recuperada da fonte.⟧

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Disposição gráfica preservada na fonte

⟦STACK2: “Final” sobre “Immediate” na imagem recuperada da fonte.⟧

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Disposição gráfica preservada na fonte

P005 · CP 8.315

O Interpretante Final não consiste na maneira como alguma mente efetivamente age, mas na maneira como toda mente agiria.

Isto é, ele consiste numa verdade que poderia ser expressa numa proposição condicional deste tipo: “Se tal e tal coisa acontecesse a qualquer mente, este signo determinaria essa mente a tal e tal conduta.”

Por “conduta” entendo ação sob uma intenção de autocontrole.

Nenhum acontecimento que ocorra a qualquer mente, nenhuma ação de qualquer mente, pode constituir a verdade dessa proposição condicional.

P006 · CP 8.315

O Interpretante Imediato consiste na Qualidade da Impressão que um signo é apto a produzir, e não em qualquer reação efetiva.

Assim, os Interpretantes Imediato e Final me parecem absolutamente distintos do Interpretante Dinâmico e distintos um do outro.

E, se houver qualquer quarto tipo de Interpretante no mesmo plano desses três, deve haver uma ruptura terrível em minha retina mental, pois não consigo vê-lo de modo algum.

Decisões e alertas desta rodada

Immediate / Dynamical / Final Interpretant → Interpretante Imediato / Dinâmico / Final.

Molition foi mantido sem tradução nesta v2, porque não há decisão anterior no projeto e o manuscrito integral ainda não foi cotejado.

Active / Passive → Ativo / Passivo em prosa; STACK1 preserva a disposição vertical Ativa / Passiva.

Final / Immediate → Final / Imediato; STACK2 preserva a disposição vertical.

“Ground arms!” → “Armas ao chão!” em P003, preservando a função do comando militar no exemplo.

pragmaticism / Pragmaticism → pragmaticismo / Pragmaticismo conforme o uso comum e a capitalização do testemunho.

CP [As], data entre colchetes e elipses continuam tratados como características editoriais do testemunho, ainda não validadas contra o manuscrito.

Segunda leitura interna concluída em 20/09/2026. Foram feitas 5 intervenções textuais em P001, P003 e P004; a estrutura P001–P006 foi preservada. Cotejo com o manuscrito integral Houghton item (732) permanece pendente.