Anhang (183)

Den Menschen ist seit jeher aufgefallen, daß ihre nächtlichen Traumgebilde mancherlei Ähnlichkeit mit den Schöpfungen der Poesie verraten, und Dichter wie Denker haben mit Vorliebe diesen in Form, Inhalt und Wirkung zu Tage tretenden Beziehungen nachgespürt. Die bei diesem Bemühen aufgetauchten Ahnungen und Einsichten sind, wenn sie sich auch nicht zur Erkenntnis verdichtet haben, doch für das Wesen der beiden miteinander verglichenen Phänomene so bezeichnend, daß sich auch für die wissenschaftliche Betrachtung eine Orientierung über diese Meinungen verlohnt. Den Traumforscher wird dabei vor allem interessieren, welche Schätzung und welches Verständnis die intuitiven Seelenkenner dem Traumrätsel entgegenbrachten, in welcher Art die Dichter ihre Kenntnis des Traumlebens in den Werken zu verwerten wußten, und endlich welche tieferen Zusammenhänge zwischen den sonderbaren Fähigkeiten der »schlafenden« und der »inspirierten« Seele sich etwa erkennen lassen.

Dichteraussprüche über Bedeutung und Wesen des Traumes.

Vor allem wird der Psychoanalytiker mit Genugtuung zur Kenntnis nehmen, daß die intuitive Erfassung genialer Menschen dem Traum immer eine Bedeutung beigemessen hat, die wohl in Widerspruch zu dem Urteil der offiziellen Wissenschaft und der intellektuellen Mehrheit tritt, sich aber dafür auf ein jahrtausende altes, endlich durch die Psychologie sanktioniertes Vorurteil des Volkes berufen darf. Die Überzeugung, daß im Traumleben der Schlüssel zur Erkenntnis der menschlichen Seele, also des Menschen überhaupt, gegeben sei, findet sich wiederholt mit dem größten Nachdruck ausgesprochen. So heißt es in Hebbels »Tagebüchern« (6. August 1838): »Die menschliche Seele ist doch ein wunderbares Wesen und der Zentralpunkt aller ihrer Geheimnisse ist der Traum.« Und der Dichter Jean Paul , der seinen Träumen besondere Aufmerksamkeit und ein sorgfältiges Studium widmete, sagt: »Wahrlich, mancher Kopf würde uns mehr mit seinen Träumen als mit seinem Denken belehren, mancher Dichter mehr mit seinen wirklichen Träumen als mit seinen gedichteten ergötzen, so wie der seichteste Kopf, sobald er in eine Irrenanstalt gebracht ist, eine Prophetenschule für den Weltweisen sein kann.« Und an einer anderen Stelle bemerkt er ergänzend: »Besonders könnte ich mich wundern, warum man den Traum nicht gebraucht, um daran den unwillkürlichen Vorstellungsprozeß der Kinder , der Tiere, der Wahnsinnigen zu studieren, sogar der Dichter , der Tonkünstler und der Weiber.«

Eine ähnliche Schätzung hat Ferdinand Kürnberger für den Traum: »Wahrlich, wären die Menschen sinniger, die feinen Winke der Natur zu beobachten und zu deuten, dieses Traumleben müßte sie aufmerksam machen. Sie müßten finden, daß von dem großen Rätsel, nach dessen Lösung sie dürsten, die Natur uns hier schon die erste Silbe eingeflüstert hat.«

Der geistreiche Philosoph Lichtenberg , dem wir feine Beobachtungen und Bemerkungen über dieses Thema verdanken, schreibt einmal: »Ich empfehle Träume nochmals. Wir leben und empfinden so gut im Traum als im Wachen, und das eine macht so gut als der andere einen Teil unserer Existenz aus. Es gehört unter die Vorzüge des Menschen, daß er träumt und es weiß. Man hat schwerlich noch den rechten Gebrauch davon gemacht. Der Traum ist ein Leben, das mit dem unserigen zusammengesetzt das wird, was wir menschliches Leben nennen. Die Träume verlieren sich in unser Wachen allmählich herein, und man kann nicht sagen, wo das eine anfängt und das andere aufhört.«

Und Nietzsche , den wir als direkten Vorläufer der Psychoanalyse auch auf diesem Gebiete anerkennen müssen, kennt ähnliche Beziehungen des Traumes zum Wachleben (184) : »Was wir im Traume erleben, vorausgesetzt, daß wir es oftmals erleben, gehört zuletzt so gut zum Gesamthaushalt unserer Seele wie irgend etwas wirklich Erlebtes: wir sind vermöge desselben reicher und ärmer, haben ein Bedürfnis mehr oder weniger und werden schließlich am hellen lichten Tage und selbst in den heitersten Augenblicken unseres wachen Geistes ein wenig von den Gewöhnungen unserer Träume gegängelt.«

Daß er auch hier nicht vor den Konsequenzen seiner Auffassung zurückschreckte, zeigt folgende Stelle aus der »Morgenröte«: »In allem wollt ihr verantwortlich sein! Nur nicht für eure Träume! Welche elende Schwächlichkeit, welcher Mangel an folgerichtigem Mute! Nichts ist mehr euer Eigen als eure Träume! Nichts mehr euer Werk! Stoff, Form, Dauer, Schauspieler, Zuschauer – in diesen Komödien seid ihr alles ihr selber! Und hier gerade scheut und schämt ihr euch vor euch, und schon Ödipus , der weise Ödipus , wußte sich Trost aus dem Gedanken zu schöpfen, daß wir nichts für das können, was wir träumen (185) . Ich schließe daraus: daß die große Mehrzahl der Menschen sich abscheulicher Träume bewußt sein muß . Wäre es anders: wie sehr würde man seine nächtliche Dichterei für den Hochmut des Menschen ausgebeutet haben!«

Ähnlich wertet auch Tolstoi den Traum: »Wenn ich wache, kann ich mich wohl über mich selbst täuschen, der Traum dagegen gibt mir den rechten Maßstab für die Stufe sittlicher Vollkommenheit, die ich erreicht habe.« (Nachl. Bd. III.)

Und Lichtenberg urteilt: »Wenn Leute ihre Träume aufrichtig erzählen wollten, da ließe sich der Charakter eher daraus erraten als aus dem Gesicht.«

Im gleichen Sinne hat sich jüngst noch Gerhart Hauptmann geäußert: »Alle verschiedenen Arten und Grade der Träume erforscht zu haben, würde bedeuten, in einem weit tieferen Sinne, als irgend einem heutigen Kenner der menschlichen Seele zu sein.« (Immanuel Quint.)

Ganz psychoanalytisch im Detail der Anweisung klingt endlich eine Eintragung aus Hebbels »Tagebüchern«: »Wenn sich ein Mensch entschließen könnte, alle seine Träume, ohne Unterschied, ohne Rücksicht, mit Treue und Umständlichkeit und unter Hinzufügung eines Kommentars, der dasjenige umfaßte, was er etwa selbst nach Erinnerungen aus seinem Leben und seiner Lektüre an seinen Träumen erklären könnte, niederzuschreiben , so würde er der Menschheit ein großes Geschenk machen. Doch so wie die Menschheit jetzt ist, wird das wohl keiner tun; im stillen und zur eigenen Beherzigung es zu versuchen, wäre auch schon etwas wert.«

Aber nicht nur die Bedeutung des Traumlebens für die Menschenkenntnis wird von den Dichtern anerkannt, sondern sie wissen auch über das Wesen des Traumes im einzelnen viel Interessantes auszusagen, was sich oft auffällig mit den Ergebnissen der psychoanalytischen Forschung deckt. Der von den Traumdeutern und Traumbüchern seit jeher angewandte Kunstgriff, die Traumauslegung dem Beruf des Träumers anzupassen, findet sich in der Dichtung wiederholt angedeutet, mit dem Hinweis, daß sich überhaupt die Gedanken des Tages ins Traumleben fortsetzen (186) . Die Auffassung, daß jeder Mensch seinen Interessen und Neigungen entsprechend träume, wird häufig in einer dem Wunscherfüllungsprinzip angenäherten Form ausgesprochen. So heißt es bei Chaucer (The Parlement of Foules, 99 ff.):

Ähnlich hat Shakespeare in der berühmten Stelle von »Romeo and Juliet« das Wirken der »Queen Mab« geschildert:

Und als Beispiel aus der deutschen Dichtung sei Johann Peter Uz mit einem Vers zitiert (187) :

Die infantilen Traumquellen in der Dichtung.

Daß man sich in naiveren Zeitaltern auch vor der dichterischen Darstellung grob sexueller Traumbefriedigungen nicht scheute, mag das folgende griechische Liebesgedicht (Ausg. v. O. Kiefer) zeigen:

Als Gegenstück sei der griechische Schwank von dem weisen Richter genannt, »der einer Kurtisane das Spiegelbild ihres Lohnes empfahl, als sie von ihrem Liebhaber die Bezahlung forderte, weil er sie im Traume genossen hatte« ( v. d. Leyen , p. 98). Möglicherweise gehört in diesen Zusammenhang auch die Fabel von dem schönen Jüngling Endymion , den seine Geliebte Selene, so oft er von der Jagd ermüdet entschlummert war, liebend in zärtlicher Umarmung besuchte, und dem sein Vater Zeus auf seine Bitten ewigen Schlaf und Jugend gewährte. Diese reizende Phantasie hat Wieland im »Musarion« als erotischen Wunschtraum gefaßt:

Nicht nur die wunschgerechte Fortsetzung des Wachdenkens im Schlafzustand ist den Dichtern bekannt, sondern auch die zweite bedeutsamere Traumquelle des infantilen Lebens . So sagt Dryden (The Cock and the Fox) vom Traum:

Am schönsten hat Lenau diese Rückkehr des Träumers ins Jugendland als tröstende und wunscherfüllende Traummacht gepriesen:

E. T. A. Hoffmann , der dem Traum und ähnlichen Zuständen größte Beachtung schenkte, schreibt im »Kater Murr« (I, 1): »Ewig unerforschlich bleibt uns das erste Erwachen zum klaren Bewußtsein! – Wäre es möglich, daß dies mit einem Ruck geschehen könnte, ich glaube, der Schreck darüber müßte uns töten. Wer hat nicht schon die Angst der ersten Momente im Erwachen aus tiefem Traum, bewußtlosem Schlaf, empfunden, wenn er sich selbst fühlend, sich auf sich selbst besinnen mußte! – Doch, um mich nicht weit zu verlieren, ich meine, jeder starke psychische Eindruck in jener Entwicklungszeit läßt wohl ein Samenkorn zurück, das eben mit dem Emporsprossen des geistigen Vermögens fortgedeiht, und so lebt aller Schmerz, alle Lust jener Stunden der Morgendämmerung in uns fort und es sind wirklich die süßen, wehmutsvollen Stimmen der Lieben, die wir, als sie uns aus dem Schlafe weckten, nur im Traum zu hören glaubten, und die noch in uns forthallten.«

Und Jean Paul sucht diese Traumregel, die Hebbel in die Formel faßt: »Alle Träume sind vielleicht nur Erinnerungen«, zu begründen: »Die weiter rückwärts liegende Vergangenheit, in welche sich so viel nachherige eingesponnen, besucht und reizt uns Träumer mehr als die Leere des vorherigen Tages.« – »Der Traum setzt uns nach Herders schöner Bemerkung immer in Jugendstunden zurück; – ganz natürlich, weil die Enge der Jugend die tiefsten Fußtritte in dem Felsen der Erinnerung ließ, und weil eine ferne Vergangenheit schon öfter und tiefer in den Geist eingegraben wird als eine ferne Zukunft.«

Das diesem Infantilstreben zu Grunde liegende Problem der Regression hat Hebbel wenigstens geahnt: »Diejenigen Träume, welche etwas ganz Neues, wohl gar Phantastisches bringen, sind in meinen Augen bei weitem nicht so bedeutend als diejenigen, welche die ganze Gegenwart bis auf die leiseste Regung der Erinnerung töten und den Menschen in das Gefängnis eines längst vergangenen Zustandes zurückschleppen. Denn bei jenen ist doch nur dasselbe Vermögen wirksam, worauf die Kunst und alles, was mehr oder weniger annähernd zu ihr heranführt, beruht und was man Phantasie zu nennen pflegt; bei diesen aber eine ganz eigentümliche, rätselhafte Kraft, die den Menschen im eigentlichsten Verstande sich selbst stiehlt und die ausgemeißelte Statue wieder in den Marmorblock einschließt.« (Tgb. 6. August 1838.)

Und Nietzsche (Menschl. II, 27 ff.) hat es deutlich erkannt: »Im Schlafe und im Traume machen wir das ganze Pensum früheren Menschtums durch . . . . Der Traum bringt uns in ferne Zustände der menschlichen Kultur wieder zurück und gibt ein Mittel an die Hand, sie besser zu verstehen.«

Die Traumfunktion in dichterischer Auffassung.

Erfreulich ist auch, zu sehen, wie die Dichter gewisse hartnäckige Vorurteile, die jeder tieferen Traumerkenntnis im Wege standen, durch ihre kühne antithetische Auffassung zu tiefen Einsichten ummünzen. So hat Hebbel die scheinbare Unverständlichkeit der Traumbilder daraus erklärt, daß wir die Sprache des Traumes nicht verstünden, und auf seine Zusammensetzung aus einzelnen, den Buchstaben vergleichbaren Elementen, hingewiesen. (»Tagebuch« 1842): »Wahnsinnige, verrückte Träume, die uns selbst im Traume doch vernünftig vorkommen: die Seele setzt mit einem Alphabet, das sie noch nicht versteht, unsinnige Figuren zusammen, wie ein Kind mit den 24 Buchstaben; es ist aber gar nicht gesagt, daß dies Alphabet an und für sich unsinnig ist.«

Die Auffassung des Traumes als Schlafhüter , die gerade beim Erwachen infolge eines Reizes dem subjektiven Empfinden so sehr zu widersprechen scheint, hat bereits Jean Paul vertreten: »Sobald der Geist sogar zu stärkeren Angriffen von außen nur eine Traumgeschichte zu erfinden weiß, die jene motiviert und einwebt: so verlängert gerade der Traum den Schlaf .«

Auch der uralte, wohl am tiefsten eingewurzelte Aberglaube von der divinatorischen Kraft des Traumes ist durch Hebbel im wahren Sinne des Wortes umgewertet worden: »Die Alten wollten aus dem Traum weissagen, was dem Menschen geschehen würde. Das war verkehrt! Weit eher läßt sich aus dem Traum weissagen, was er tun wird.« Und in anderer Form:

Angst- und Wunschträume in der Dichtung.

Nach diesen Proben wird es uns nicht wundern zu erfahren, daß die Ausnahmemenschen, deren geistiges Leben in einem hohen Grade der Selbstbeobachtung und Selbstdarstellung dient, im Verständnis des Traumes zu den tiefsten Einsichten gelangten. Ist die Konstatierung der Tagesanknüpfung und der Kindheitsreste nur eine – wenn auch scharfsichtige – Deskription des manifesten Trauminhaltes, so weisen einzelne feine Bemerkungen auf das Wirken latenter Traumfaktoren und die ihnen entsprechende Dynamik des Trieblebens hin. Wenn Goethe einmal (12. März 1828) zu Eckermann sagt: »Ich habe in meinem Leben Zeiten gehabt, wo ich mit Tränen einschlief; aber in meinen Träumen kamen nun die lieblichsten Gestalten, mich zu trösten und zu beglücken, und ich stand am anderen Morgen wieder frisch und froh auf den Füßen«, so kommt darin neben dem Wunschcharakter besonders der von der Traumarbeit bewirkte Stimmungswechsel durch Affektverkehrung zur Geltung.

Ganz Ähnliches berichtet Gottfried Keller in seinem Traumbuch (Baechtold I, 307): »Auffallend ist es mir, daß ich hauptsächlich, ja fast ausschließlich in traurigen Zeiten . . . . heitere und einfach liebliche Träume habe.«

Mit voller Deutlichkeit ist die wunscherfüllende Tendenz des Traumes ausgedrückt in Lenaus »Savonarola«, wo der Dulder, nachdem er die Qualen der Folter erlitten hat, von Paradieseswonnen träumt. Den gleichen Traumcharakter kennt E. T. A. Hoffmann , der noch die infantile Herkunft der tröstenden Traumbilder betont: »Wenn ich als ein Armer, Elender, ermüdet, zerschlagen von der mühseligen Arbeit nachts auf dem harten Lager ruhte, dann kam der Traum und goß, mir in lindem Säuseln die heiße Stirn fächelnd, alle Seligkeit irgend eines glücklichen Moments, in dem mir die ewige Macht die Wonne des Himmels ahnen ließ und dessen Bewußtsein tief in meiner Seele ruht, in mein Inneres« (»Doge und Dogaresse«).

Die hier ausgesprochene Überzeugung von einer dem manifesten Inhalt oft entgegengesetzten Traumregung scheut auch nicht vor der äußersten Konsequenz der Anwendung auf den Angsttraum zurück, der mit unterdrückten erotischen Regungen in Beziehung gebracht wird. So sagt der nach einem genußreichen Leben asketisch gewordene Zacharias Werner :

In sehr hübscher symbolischer Einkleidung ist der Angsttraum eines Mädchens in einem Gedicht aus »Des Knaben Wunderhorn« dargestellt (188) :

Das dem Angsttraum zugeordnete Alpdrücken hat Shakespeare an der bereits erwähnten Stelle direkt auf den Sexualakt bezogen:

Ein moderner Lyriker endlich, J. R. Becher , hat direkt die psychoanalytische Auffassung des Angsttraumes in Verse gebracht (Gedichte, Berlin 1912):

Die in der Angsttheorie angedeutete dynamische Auffassung, wonach das Unbefriedigte , Unterdrückte im Seelenleben sich im Traum durchzusetzen sucht, hat ebenso häufig poetischen wie erkenntnismäßigen Ausdruck gefunden. In Schillers »Wallenstein« ist die stolze Gräfin Terzky überzeugt, daß des Feldherrn Unternehmen glücken müsse und erstickt alle trüben Ahnungen im Entstehen: »Aber,« klagt sie, »wenn ich wachend sie bekämpft, sie fallen mein banges Herz in düstern Träumen an.« Ähnlich heißt es in Grillparzers bekannten Versen:

die der Dichter an anderer Stelle im Sinne der Wunschtheorie ergänzt:

Gleiches findet sich wieder in Dichtungen moderner, der Psychoanalyse näherstehenden Autoren wie Arthur Schnitzler :

oder Viktor Hardung :

Ähnliche Gedanken haben Jean Paul und Hebbel geäußert; dieser im »Silvesternachtstraum«, wo es ganz allgemein heißt: »[Der Schlaf] verhilft auch den unterdrückten Elementen in der Menschennatur, ja der Natur überhaupt, zu ihrem Rechte . . . . . und wenn er sich an das Gesetz, das uns im wachen Zustand beherrscht, nicht kehrt, wenn er unser gewöhnliches Maß und Gewicht zerbricht und alle unsere Anschauungs- und Aneignungsformen durcheinander wirft, so geschieht das nur, weil er selbst der Ausdruck eines viel höheren Gesetzes ist.« – Jener an einer Stelle, die speziell die asozialen, vom Kulturmenschen mit Mühe unterdrückten Regungen betrifft: ». . . . . das weite Geisterreich der Triebe und Neigungen steigt in der zwölften Stunde des Träumens herauf und spielt dicht verkörpert vor uns. Fürchterlich tief leuchtet der Traum in den uns gebauten Epikurs- und Augiasstall hinein, und wir sehen in der Nacht alle die wilden Grabtiere oder Abendwölfe ledig herumstreifen, die am Tage die Vernunft in Ketten hielt.«

Die weitestgehende intuitive Vorwegnahme der psychoanalytischen Traumlehre aber müssen wir einem »Erleben und Erdichten« überschriebenen Abschnitt aus Nietzsches »Morgenröte« zugestehen, wo der Traum als Mittel der halluzinatorischen Triebbefriedigung erkannt ist: »Vielleicht würde diese Grausamkeit des Zufalles (bei der Triebbefriedigung) noch greller in die Augen fallen, wenn alle Triebe es so gründlich nehmen wollten wie der Hunger : der sich nicht mit geträumter Speise zufrieden gibt; aber die meisten Triebe, namentlich die sogenannten moralischen, tun gerade dies, – wenn meine Vermutung erlaubt ist, daß unsere Träume eben den Wert und Sinn haben, bis zu einem gewissen Grade jenes zufällige Ausbleiben der ›Nahrung‹ während des Tages zu kompensieren . . . . . . Diese Erdichtungen (des Traumes), welche unseren Trieben . . . . . Spielraum und Entladung geben, – und jeder wird seine schlagenderen Beispiele zur Hand haben, – sind Interpretationen unserer Nervenreize während des Schlafens, sehr freie , sehr willkürliche Interpretationen. . . . . . Daß dieser Text, der im allgemeinen doch für eine Nacht wie für die andere sehr ähnlich bleibt, so verschieden kommentiert wird, daß die dichtende Vernunft heute und gestern so verschiedene Ursachen für dieselben Nervenreize sich vorstellt : das hat darin seinen Grund, daß der Souffleur dieser Vernunft heute ein anderer war, als er gestern war, – ein anderer Trieb wollte sich befriedigen, betätigen, üben, erquicken, entladen, – gerade er war in seiner hohen Flut, und gestern war ein anderer darin (190) .«

Träume in Dichtungen.

Alle diese Einsichten in das Wesen des Traumes, die sich uns zu einer der psychoanalytischen Auffassung nahestehenden Traumtheorie zusammenschlossen, sind eigentlich nur gelegentliche Abfallsprodukte der intuitiven Seelenkenntnis, die der Dichter in seinen Schöpfungen künstlerisch darstellt. Er ist zu diesem Wissen weder auf empirischem noch auf spekulativem Wege gekommen, und es zeigt nur von der Echtheit und Unmittelbarkeit seiner Erfahrung, wenn in den poetischen Werken selbst die Träume eine praktische Verwendung finden, die ihrer geschilderten Schätzung und Würdigung durchaus entspricht.

Vor allem fällt die Häufigkeit auf, mit der seit jeher die Volks- wie die Kunstdichtung den Traum im Dienste der Schilderung komplizierter Seelenzustände verwertet hat. Die Werke der schönen Literatur – Epen, Romane, Dramen und Gedichte –, in denen Träume bedeutsam in die Handlung und das Seelenleben der Figuren eingreifen, sind unzählbar. Von den homerischen Gedichten bis zum Nibelungenlied und den Kunstepen Miltons , Klopstocks , Wielands , Hebbels , Lenaus u. a., vom Roman gar nicht zu sprechen, der in manchen Richtungen, wie beispielsweise der weit in unsere moderne Literatur hineinreichenden romantischen, Traumerscheinungen zum unentbehrlichsten Requisit zählte. Ist doch bekannt, mit welcher Vorliebe Dichter wie Tieck , E. T. A. Hoffmann , Jean Paul ihre Personen träumen und diese Träume entscheidend auf den Gang der Handlung einwirken lassen. Selbst im Drama finden sich, wenn auch bei weitem seltener und bedeutungsloser, Träume verwertet, während anderseits die Einkleidung der ganzen Handlung in einen Traum sich gerade der Form des Schauspieles am ehesten anpaßt, wie die bekannten Stücke von Calderon , Shakespeare (Widerspenstige), Holberg (Jeppe paa Bierget), Grillparzer , Hauptmann (Schluck und Jau), in noch höherem Maße aber die modernen, von der wissenschaftlichen Traumforschung nicht ganz unabhängigen Traumdichtungen von Strindberg (Traumspiel), Paul Apel (»Hans Sonnenstößers Höllenfahrt«), Franz Molnar (»Das Märchen vom Wolf«) u. a. zeigen. Gelegentlich wird übrigens die Traumeinkleidung auch in den epischen Dichtungsformen mit Erfolg verwendet, wie beispielsweise in Dickens ’ »Christmas Carol« oder in dem einzigartigen Werk des Zeichners Alfred Kubin (»Die andere Seite«), dessen psychoanalytische Bedeutung Dr. Hanns Sachs (Wien) dargelegt hat (»Imago«, I, 1912, p. 197). Endlich sind noch in der Lyrik, die in ihrem innersten Wesen dem Traum sehr nahe steht, derartige Einkleidungen immer sehr beliebt gewesen. Insbesondere Minne- und Meistergesang haben in Traumbildern geradezu geschwelgt und den Traum direkt als Wunscherfüller gepriesen. Am schönsten ist dies in manchen Liedern Walters von der Vogelweide , auf die bereits Riklin hingewiesen hat. Die zahlreichen Traumgedichte des alten Hans Sachs würden eine eigene Bearbeitung erfordern; zur Charakterisierung sei nur die ergötzliche Darstellung angeführt, wie der Traum einem Krämer eine Dorfkirchweih mit glänzendem Erlös vorspiegelt in dem Moment, wo ihm spitzbübische Affen alles zerstört und besudelt hatten (191) . Die Lyrik der Romantik und der ihr nahestehenden Richtungen ist hier noch besonders zu nennen: Heine , Chamisso , Mörike , Uhland , die Droste , Keller , Hebbel , Byron (The dream) und andere mehr haben Traumgedichte geschaffen; C. G. Meyers »Lethe«, Hebbels »Geburtsnachttraum«, Spittelers Balladen »Der Vater«, »Das Begräbnis«, »Das Gastmahl« und Ähnliches in des »Knaben Wunderhorn« gehören zum Eindruckvollsten, was die Lyrik zu bieten hat.

Verwendung der Symbolik in gedichteten Träumen.

Besonders reizvoll wird es für den Psychoanalytiker, sich davon zu überzeugen, wie die als Dichtung oder in der Dichtung dargestellten Träume nach den empirisch ermittelten Gesetzen gebaut sind und sich der psychologischen Betrachtung wie wirklich erlebte Träume darbieten. Ja, manche Regeln sind als Nebenprodukt philologischer Forschung unmittelbar aus dem Studium der gedichteten Träume erschlossen worden. So zeigt Mentz an den französischen Volksepen, »wie Träume, welche von einer Person in derselben Nacht geträumt werden, immer zusammengehören und ein Ganzes, Einheitliches darstellen « (p. 45). Oder Jaehde findet in den englisch-schottischen Volksballaden, in denen Träume aus zwei zeitlich aufeinanderfolgenden Bildern bestehen, daß » das erste nur symbolisch und unklar andeutet, was das zweite klar und unverhüllt erkennen läßt «. Dies bezieht sich, wie wir wissen (192) , insbesondere auf die Symbolik, die ja dem Dichter als poetisches Ausdrucksmittel geläufig ist. So hat Ovid im 3. Buche der »Amores« als 5. Elegie in ausführlicher Weise einen Traum geschildert, in dem die Hitze als Liebesglut, die Kuh als Geliebte, der Stier als der liebesbegierige Träumer gedeutet wird (193) . Eine andere, uns gleichfalls aus dem Traumstudium geläufige Sexualsymbolik verwendet Byron im VI. Gesange des »Don Juan«, wo der Held als Frau verkleidet das Lager der Dudu teilt, die aus einem symbolisch dargestellten Sexualtraum, der sich an den Sündenfallmythus anlehnt, mit Angst erwacht (194) . Daß gelegentlich einem Dichter die eigentliche Bedeutung gewisser typischer Symbole ganz klar werden konnte, beweist die Schilderung der eleusinischen Mysterien in der XII. römischen Elegie Goethes (195) , wo es heißt:

Wie ein moderner Autor den typischen Geburtstraum in vollkommen korrekten Symbolen darzustellen weiß, möge schließlich ein Beispiel aus allerneuester Zeit illustrieren:

In Moritz Heimanns Tragödie »Der Feind und der Bruder« (196) erzählt eine junge Frau ihren Traum, der von einer älteren, die bereits Mutter war, als Schwangerschafts- resp. Geburtstraum gedeutet wird; wir dürfen dies als intuitive Bestätigung der typischen psychoanalytisch eruierten Symbolik von Wasser (Geburtswasser) und Kästchen – hier Glocke – (Mutterleib) ansehen:

Die Analyse gedichteter Träume.

Detaillierte Untersuchungen über die in poetischer Darstellung verwendeten Träume sind leider erst vereinzelt unternommen worden, doch haben sie bereits wertvolle Einblicke in die dichterische Seelenkenntnis und das Wesen der künstlerischen Schöpfung gewährt. Es ist erfreulich, daß die erste derartige auf psychoanalytischer Grundlage ruhende Studie von einem Literarhistoriker herrührt, der die Bedeutung der analytischen Traumpsychologie frühzeitig erkannte und erfolgreich für sein Fachgebiet zu verwerten suchte. Es stand ihm allerdings das denkbar günstigste Material zu Gebote: »die Träume in Gottfried Kellers ›Grünem Heinrich‹.« Aus der kleinen Schrift von Ottokar Fischer , die im einzelnen eine Reihe von Bestätigungen der psychoanalytischen Traumlehre liefert, sei nur eine Stelle zur Probe angeführt:

»Dem Träumenden gibt sich, ihm selber unbewußt und unerwartet, ein gutes Stück seiner Ideenwelt und nicht zuletzt der eigentliche Inhalt seiner verborgenen, selbst uneingestandenen Wünsche kund. Im Traum erst bemächtigt sich Heinrichs grenzenloses Heimweh, da er im Wachen nicht Zeit gefunden hat, sich den Gefühlen hinzugeben. Im Traum erst tritt alles das in den Vordergrund, was bei Tage übertönt und nicht beachtet wurde, und was sich in seiner wahren Gestalt darstellen mußte als Vorwurf, Schmerz oder Sehnsucht. Ja, Sehnsuchtsträume sind so gut wie alle im »Grünen Heinrich« geschilderten Träume.«

»Der Roman ist aufgebaut auf dem Verhältnis zwischen Mutter und Sohn. Im Mittelpunkte von Heinrichs Träumen befindet sich der Gedanke an die Mutter, Sehnsucht nach ihr, Sorge um sie und doch Scham, sich zu dergleichen Gefühlsduseleien zu bekennen. Wieder trifft die allgemeine Bemerkung zu, in den Träumen stellen sich Ideen ein, die im Wachen unwirsch bei Seite geschoben wurden. Heinrich macht sich in der Tat eines argen Vergehens schuldig, indem er an die Mutter nicht schreibt, ja er will an sie kaum denken und ist sich selber seiner wahren Gefühle ihr gegenüber gar nicht bewußt. Erst der Schlaf klärt ihn über das eigene Empfinden auf« (p. 17 ff.).

Beschränkt sich diese Untersuchung auf den Nachweis, daß die allgemeinen Traumgesetze auch in den erdichteten oder dichterisch verwerteten Träumen wirksam und aufzuzeigen sind, so bemüht sich eine andere, gleichfalls von keinem Arzt unternommene Arbeit, an einem einzelnen Beispiel die analytische Deutungstechnik im Detail anzuwenden. Mit ihrem ganzen Rüstzeug versehen, hat Dr. Alfred Robitsek an der »Analyse von Egmonts Traum« gezeigt, daß der vom Dichter seinem Helden beigelegte Traum sich der Analyse gegenüber nach jeder Richtung hin wie ein wirklich geträumter erweist. Durch Zerlegung in seine Elemente und die Heranziehung der zugehörigen Partien der Dichtung gelang es, »die Anknüpfungen an Wachgedanken und ›Tagesreste‹ nachzuweisen, seine Symbolik zu deuten, hinter dem manifesten den latenten Inhalt zu zeigen, den Charakter der Wunscherfüllung im allgemeinen und einzelnen zu finden«. Der Autor konnte sich dabei wie bei seinen Schlußfolgerungen auf eine paradigmatische Untersuchung stützen: auf die bereits ( p. 74 Anmkg. ) erwähnte Analyse des Wahns und der Träume in W. Jensens »Gradiva«, welche gestattet hatte, die vom Dichter zur Schilderung des Seelenzustandes seines Helden eingeflochtenen Traumbilder in die ihnen zu grunde liegenden Gedanken zu übersetzen und in den Zusammenhang des seelischen Geschehens einzufügen. Die daraus gefolgerte intuitive Einsicht des Dichters in die Mechanismen der Traumbildung nötigt zu dem Schluß, daß er bei seiner Produktion aus derselben Quelle schöpft, die der Analytiker mit seiner mühseligen Technik erschließen muß, nämlich aus dem Unbewußten (197) .

Verwandtschaft von Traum und Dichtung.

Wir stehen hier wieder vor dem interessanten Problem, von dem wir ausgegangen waren, der Verwandtschaft des poetischen Schaffens mit der Traumproduktion. Frühzeitig schon müssen die Menschen hier einen Zusammenhang beobachtet haben, welchen die Alten in ihrer naiven Weise so auffaßten, daß irgendwie bevorzugten Sterblichen von einem Gott die Dichtergabe im Traume verliehen worden sei: Von den großen Epikern Homer und Hesiod glaubten sie dies und erzählten es auch von ihrem ursprünglichsten Dramatiker Aischylos . Auch in aufgeklärteren Zeitaltern konnte man sich ähnlichen Eindrücken nicht ganz entziehen, besonders da die Dichter selbst an solche Quellen ihrer Inspiration glaubten, wie wir es beispielsweise von Pindar u. a. wissen (198) . Daß wir in dem Glauben vom Ursprung der Dichtkunst aus dem Traum »ein altes indogermanisches Motiv« ( Henzen ) vor uns haben, zeigt sich in dem zähen Festhalten an der in verschiedener dichterischer Einkleidung immer wieder auftauchenden Idee. Als Beispiel sei auf Hans Sachsens »Dichterweihe« verwiesen und in der daran anknüpfenden »Zueignung« von Goethe hat man einen letzten Ausläufer dieses Themas erkannt. Es ist auch kein Zufall, wenn Richard Wagner gerade seinem Hans Sachs die bekannten Verse in den Mund legt:

Ähnliches hat Hebbel ausgesprochen in dem epigrammatischen Gedicht » Traum und Poesie «, wo es heißt:

und in einzelnen Tagebuchnotizen:

»Mein Gedanke, daß Traum und Poesie identisch sind, bestätigt sich mehr und mehr.«

»Der Zustand dichterischer Begeisterung (wie tief empfind’ ich’s in diesem Augenblick) ist ein Traumzustand, so müssen andere Menschen sich ihn denken. Es bereitet sich in des Dichters Seele vor, was er selbst nicht weiß. «

Derartige Beobachtungen und Bekenntnisse sind bei den Dichtern nicht vereinzelt. Wir wissen unter anderem von Goethe , daß er viele seiner Gedichte »instinktmäßig und traumartig niederzuschreiben sich getrieben fühlte« und Paul Heyse sagt in seinen Jugenderinnerungen, persönliche Erfahrungen verallgemeinernd: »Nun vollzieht sich freilich der letzte Teil aller künstlerischen Erfindungen in einer geheimnisvollen unbewußten Erregung, die mit dem eigentlichen Traumzustand nahe verwandt ist.«

Häufig sind es auch ganz spezielle Erlebnisse, welche zur Konstatierung dieser Beziehungen geführt haben. Dichtern, die ihren Träumen besondere Aufmerksamkeit schenkten, wie Hebbel oder Gottfried Keller , ist eine gewisse Abhängigkeit der poetischen Produktion von ihrem Traumleben aufgefallen. Am 6. November 1843 schreibt jener in Paris: »Als ich noch dichterische Werke ausführte, träumte ich dichterisch, nun nicht mehr.« Nachdem er eine Reihe seltsamer Träume angeführt hat, fährt er in einem Gedichte fort:

Bei Keller ist ganz deutlich zu sehen, wie er eine rein subjektive, dem Tagebuch (15. Januar 1848) anvertraute Beobachtung dem ihm am nächsten stehenden Helden, dem »Grünen Heinrich« zuschreibt: »Wenn ich am Tage nichts arbeite, so schafft die Phantasie im Schlafe auf eigene Faust, aber das neckische, liebe Gespenst nimmt seine Schöpfungen mit sich hinweg und verwischt sorgfältig alle Spuren seines spukhaften Wirkens.« (Tagebuch bei Baechtold I, 308.)

»Seit ich nämlich die Phantasie und ihr ungewöhntes Gestaltungsvermögen nicht mehr am Tage beschäftigte, regten sich ihre Werkleute während des Schlafes mit selbständigem Gebaren und schufen mit anscheinender Vernunft und Folgerichtigkeit ein Traumgetümmel.« (D. Gr. H. 4, 102.)

Andere Male tritt an Stelle dieses vikariierenden Verhältnisses von Traum und Dichtung ein förderndes oder gar eine Identität. Hieher gehören die zahlreichen Fälle, in denen einzelne im Traum aufgetauchte Verse und Reime oder ganze Gedichte sich als poetisch wertvoll erwiesen haben sollen, wie in dem bekannten Beispiel von Coleridges »Kubla Khan«, dessen Sicherheit H. Ellis jedoch neuerdings bezweifelt hat (Welt d. Tr., p. 269). Andere Dichter haben wieder Geträumtes zum dichterischen Schaffen verwertet oder in poetische Form gebracht. So sind Uhlands Gedichte »Die Harfe« und »Die Klage« nach Träumen gedichtet, Hebbels »Traum« (»ein wirklicher«) und manches andere Lied von Mörike , Keller u. a. Auch Erzähler wie Stevenson , Ebers , Lynkeus (Jos. Popper) haben zugegeben, daß sie einzelne Stoffe oder Züge ihren Träumen verdanken. Ja selbst höhere künstlerische Leistungen, als im Wachleben möglich sein sollen, werden dem Traum zugeschrieben; das berühmteste Beispiel dieser Art, Tartinis Teufelssonate, wird allerdings auch bezweifelt ( Ellis l. c. p. 269), und derartige poetische Darstellungen, wie E. T. A. Hoffmanns »Musiker Kreisler«, kommen als Beweis kaum in Betracht.

Bedeutung des Traumstudiums für die Probleme der Ästhetik.

Es ist begreiflich, daß diese nahe, oft für Wesensgleichheit gehaltene Verwandtschaft von Traum und Kunst dazu anregte, auf Grund mancher Einsichten in das eine Phänomen die Rätsel des anderen zu erschließen. Besonders den Romantikern unter den Dichtern und Philosophen mußte dies sehr nahe liegen. Bereits 1796 hat Tieck (in seiner Vorrede zu Shakespeares »Sturm«) ein förmliches Programm einer solchen Ästhetik entworfen, aus dem folgende Stelle angeführt sei: »Shakespeare, der so oft in seinen Stücken verrät, wie vertraut er mit den leisesten Regungen der menschlichen Seele sei, beobachtete sich wahrscheinlich in seinen Träumen, und wandte die hier gemachten Erfahrungen auf seine Gedichte an. Der Psychologe und der Dichter können ganz ohne Zweifel ihre Erfahrungen sehr erweitern, wenn sie dem Gange der Träume nachforschen.«

Schopenhauer , der in Anlehnung an die Weltbetrachtung der Inder einem extremen »Traumidealismus« huldigte, hat ähnliche Anschauungen auch in bezug auf die Kunst vertreten. An einer Stelle des Nachlasses, wo er »über die Dichtkunst« handelt (Reclam Bd. 4, p. 391 u. ff.), heißt es: »Daher sage ich, die Größe des Dante besteht darin, daß, während andere Dichter die Wahrheit der wirklichen Welt haben, so hat er die Wahrheit des Traumes : er läßt uns unerhörte Dinge gerade so sehen, wie wir dergleichen im Traume sehen, und sie täuschen uns eben so. Es ist, als ob er jeden Gesang die Nacht über geträumt und am Morgen aufgeschrieben hätte. So sehr hat alles die Wahrheit des Traumes . . . . Überhaupt, um sich von dem Wirken des Genius im echten Dichter, von der Unabhängigkeit dieses Wirkens von aller Reflexion einen Begriff zu machen, betrachte man sein eigenes poetisches Wirken im Traum.« ». . . wie weit übersteigen solche Schilderungen alles, was wir mit Absicht und aus Reflexion vermöchten: wenn Sie einmal aus einem recht lebhaften und ausführlichen dramatischen Traume erwachen, so gehen Sie ihn durch und bewundern Ihr eignes poetisches Genie. Daher man sagen kann: ein großer Dichter, z. B. Shakespeare , ist ein Mensch, der wachend tun kann, was wir alle im Traum.«

Ähnlich heißt es bei Jean Paul : »Die Phantasie kann im Traume am schönsten ihren hängenden Garten aufspannen und überblümen, und sie nimmt darein besonders die aus den liegenden so oft vertriebenen Weiber auf. Der Traum ist unwillkürliche Dichtkunst (199) und zeigt, daß der Dichter mit dem körperlichen Gehirn mehr arbeitet als ein anderer Mensch. . . . . Der echte Dichter ist ebenso im Schreiben nur der Zuhörer, nicht der Sprachlehrer seiner Charaktere . . . . er schaut sie wie im Traume lebendig an und dann hört er sie.«

Und Nietzsche preist in seinem Jugendwerk: »Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« den Traum als eine der Quellen der Kunst: »Wie nun der Philosoph zur Wirklichkeit des Daseins, so verhält sich der künstlerisch erregbare Mensch zur Welt des Traumes; er sieht genau und gerne zu: denn aus diesen Bildern deutet er sich das Leben, an diesen Vorgängen übt er sich für das Leben. Nicht nur etwa die angenehmen und freundlichen Bilder sind es, die er mit jener Allverständigkeit an sich erfährt: auch das Ernste, Trübe, Traurige, Finstere, die plötzlichen Hemmungen, die Neckereien des Zufalles, die bänglichen Erwartungen, kurz die ganze ›göttliche Komödie‹ des Lebens, mit dem Inferno zieht an ihm vorbei, nicht nur wie ein Schattenspiel, denn er lebt und leidet mit in diesen Szenen – und doch auch nicht ohne jene flüchtige Empfindung des Scheines; und vielleicht erinnert sich mancher, gleich mir, in den Gefährlichkeiten und Schrecken des Traumes sich mitunter ermutigend und mit Erfolg zugerufen zu haben: ›Es ist ein Traum! Ich will ihn weiter träumen!‹ (200) Wie man mir auch von Personen erzählt hat, die die Kausalität eines und desselben Traumes über drei und mehr aufeinanderfolgende Nächte hin fortzusetzen im stande waren: Tatsachen, welche deutlich Zeugnis dafür abgeben, daß unser innerstes Wesen, der gemeinsame Untergrund von uns allen, mit tiefer Lust und freudiger Notwendigkeit den Traum an sich erfährt.«

Die Ähnlichkeiten zwischen Traum und Dichtung wurden dann besonders von idealistischen Ästhetikern wie Vischer und Volkelt studiert. So sagt Vischer , »daß alle die Gestalten, die die großen Dichter geschaffen, von einem Traumhauch umwittert sind«. »Was nicht Traumcharakter hat, ist nicht schön, nicht vollendet, nicht poetisch, nicht wahrhaft künstlerisch.«

Neuerdings hat Artur Bonus die Bedeutung des Traumes für das Verständnis der künstlerischen Technik betont und den Traum als das denkbar günstigste Mittel bezeichnet, um sich über das eigentliche Wesen des künstlerischen Schaffens zu verständigen. Den am weitesten gehenden Versuch, die Psychologie der Traumvorgänge zur Erklärung der ästhetischen Grundphänomene zu verwerten, hat Artur Drews in einer 1901 erschienenen Abhandlung: »Das ästhetische Verhalten und der Traum« unternommen. Er geht von dem auch psychoanalytisch (201) am ehesten zugänglichen Problem der widerspruchsvollen Doppelstellung des Genießenden aus und führt dessen gleichzeitige Einstellung zum Kunstwerk als Wirklichkeit und als Schein auf die das Traumleben charakterisierende reale Spaltung unseres Bewußtseins in ein Ober- und Unterbewußtsein zurück. »Das Kunstwerk vermag nur dadurch jene suggestive Wirkung auszuüben, daß es mit Umgehung des Oberbewußtseins sich gleichsam direkt an das Unterbewußtsein wendet.« Das Oberbewußtsein aber kennzeichnet diesen anschaulichen, konkreten und sinnlichen Inhalt des Unterbewußtseins als Schein. So wird das ästhetische Verhalten »nur möglich, weil der Glaube an den Schein und die Durchschauung des Scheins in zwei getrennten Bewußtseinssphären existieren, die sich zur höheren Einheit des ästhetischen Bewußtseins aufheben«. »Im Unterbewußtsein selbst ist das Ideale vom Realen nicht verschieden.« »Diese ganze symbolisierende Tätigkeit, die heute immer allgemeiner als der Kern des ästhetischen Verhaltens anerkannt wird, ist nur die Tätigkeit des Traumbewußtseins, welche darin beruht, Symbole zu schaffen, seine eigenen subjektiven Zustände in ein objektives Gewand zu kleiden und in Bilder, Gestalten und Vorgänge umzuwandeln.« »Bei dieser Übereinstimmung zwischen dem Inhalt des Traumbewußtseins und dem ästhetischen Schein können wir in der Tat nicht zweifeln, daß das ästhetische Verhalten auf der Entfesselung des Traumbewußtseins beruht.« – »Das Traumbewußtsein zeigt eine Herabminderung der Intelligenz ins Kindliche, Unentwickelte, Rudimentäre, Naive« und ähnlich läßt sich nach Drews »das ästhetische Verhalten mit seiner instinktiven Symbolisierungs- und Personifikationstendenz geradezu als ein zeitweiliger atavistischer Rückschlag in die Kindheitsanschauungen der Menschheit betrachten, wo jeder Gegenstand lebendig erscheint«. Diesen letzten Gesichtspunkt hatte bereits Du Prel in seinen auf dem Traumstudium basierenden Untersuchungen »Zur Psychologie der Lyrik« verwendet, die er als eine Art »paläontologischer Weltanschauung« zu verstehen sucht. Erwähnenswert ist, daß er den uns aus der Traumarbeit bekannt gewordenen »Verdichtungsprozeß von Vorstellungsreihen« bei jeder Art künstlerischer Produktion findet und zum Wesen der Intuition überhaupt rechnet (202) . Er fußt dabei auf der Anschauung, »daß das Denken auf einem unbewußten Verfahren beruht und hier das Schlußresultat desselben fertig ins Bewußtsein tritt. Dies ist besonders der Fall bei der echten künstlerischen Produktion und überhaupt bei jeder genialen Leistung, im kleinen aber immer dann, wenn zu Tage kommt, was man im Deutschen einen Einfall, im Französischen un aperçu nennt«.

Tagtraum und Dichtung.

So beachtenswert diese Ergebnisse einer auf dem Studium des Traumes fußenden Psychologie des Kunstwerkes auch sind, und so nahe sie durch Berücksichtigung des Unbewußten an die psychoanalytische Auffassung heranrücken, so bleiben sie doch immer recht allgemein und entbehren überzeugender Detailnachweise. Erst mit Hilfe des analytischen Verständnisses der Traumarbeit und der Erkenntnis des Unbewußten ist es möglich geworden, mit der Parallelisierung von Traum und Dichtung, die bisher eigentlich immer nur ein, wenn auch zutreffendes, Gleichnis geblieben war, Ernst zu machen. Unsere vertiefte Einsicht in die Mechanismen sowie in den Sinn und Gehalt der Traumbildungen gestattet auch ein besseres Erfassen des nahestehenden künstlerischen Schöpfungsprozesses. Dabei leisten die sogenannten Phantasien oder Tagträume als ein Zwischenreich zwischen der Welt des Traumes und der Poesie wertvolle Dienste. Diese Produkte des Wachzustandes, welche die Sprache selbst mit unseren nächtlichen Erzeugnissen in engste Beziehung bringt, zeigen manches deutlich, was im Traume oft nur entstellten Ausdruck finden kann. Sie verraten uns einzelne Charaktere der Phantasietätigkeit, die der Traum erst mühseligem Studium preisgibt und die auf die Mitmenschen berechnete Dichtung kaum mehr erkennen läßt. Dazu gehören vor allem die egozentrische Einstellung des Phantasierenden, ferner der Wunscherfüllungscharakter seiner Schöpfungen und ihre erotische Färbung. Diese Tagträume, die manche Dichter selbst als Vorstufen ihres poetischen Schaffens erkannt haben, entsprechen unentstellten Träumen wie die Dichtungen etwa nach verschiedener Richtung idealisierten entsprächen. Sie erleichtern uns den Rückschluß von der Psychologie des Träumers auf die Psychologie des Künstlers und lassen deutlich erkennen, daß die unbewußten Triebkräfte wie der psychische Inhalt in beiden Fällen derselbe ist und nur die als »sekundäre Bearbeitung« gekennzeichnete Formgebung sich in wesentlichen Punkten unterscheidet. Im Grunde aber schafft auch der Dichter sich in seinem Werke eine mannigfach entstellte und symbolisch eingekleidete Erfüllung seiner geheimsten Wünsche, auch er ermöglicht den in der Kinderzeit verdrängten, aber im Unbewußten mächtig fortwirkenden Triebregungen zeitweise Befriedigung und Abfuhr (Katharsis).

Typische Traummotive in der Dichtung.

Dies läßt sich aber aus den Träumen, als einem ähnlichen Vorgang, nicht bloß erschließen, sondern gewisse Traumbilder gestatten, diese allgemein menschlichen Triebregungen aufzuzeigen und ihre Wandlungen bis zum Kunstwerk im einzelnen zu verfolgen. Es sind dies die sogenannten »typischen Träume«, die uns bereits über einzelne psychische Traumquellen entscheidende Aufschlüsse gegeben haben.

So hat der ( p. 182 ff.) ausführlich erörterte Nacktheitstraum Anlaß gegeben, sich mit ähnlichen Gestaltungen der dichterischen Phantasie zu beschäftigen und in ihnen die gleichen von der psychischen Zensur gehemmten Triebregungen wirksam zu zeigen (203) . Die im Text bereits erörterte Erzählung Andersens wie die Nausikaa-Episode aus der Odyssee konnten als gesetzmäßige Typen einer großen Gruppe von Phantasieschöpfungen eingeordnet werden, die sich als verschieden weitgehende und mannigfach eingekleidete Verdrängungsprodukte der infantilen Zeigelust erwiesen, welche in den Exhibitionsträumen so charakteristischen Ausdruck findet. Als solche typische Gestaltungen verdrängter exhibitionistischer Regungen ergaben sich die auch mythisch nachweisbaren dichterischen Motive der Kleiderpracht (Monna Vanna), der Fesselung (Odyssee), der körperlichen Entstellung (Armer Heinrich), der Unsichtbarkeit (Lady Godiva), die in entsprechenden Traumsituationen (Kleidungsdefekt, Hemmung usw.) ihr Vorbild und in gewissen neurotischen Symptomen (Urticaria) oder Phantasien sowie einzelnen Perversionen (Kleiderfetischismus usw.) gut verstandene Gegenstücke finden. Alle diese Gestaltungen des Nacktheitsmotivs beziehen ihre Triebkraft vorwiegend aus der namentlich den Eltern geltenden Sexualneugierde des Kindes, wobei die Regungen, welche eine Befriedigung der verbotenen Gelüste anstreben, in gleicher Weise Ausdruck finden wie die hemmenden, verdrängenden Strebungen des kulturell eingestellten Ich. Während aber die Sage die entsprechende Traumsituation veräußerlicht, gleichsam materialisiert, scheint die Dichtung eine Verinnerlichung, eine Verfeinerung derselben anzustreben.

Die Heranziehung der typischen Träume zum Verständnis anderer weitverbreiteter Dichtungsstoffe steht zum guten Teil noch aus, weil einerseits das Traumleben in dieser Hinsicht analytisch noch nicht genügend erforscht ist, anderseits das vielfach überarbeitete Material der Dichtung nicht immer – wenn auch manchmal – Rückschlüsse gestattet. Jedenfalls scheint es auffällig und der Hervorhebung wert, daß die wenigen bis jetzt unternommenen und zu erwartenden Versuche die erotischen Quellen der poetischen Schöpfung ins hellste Licht rücken.

Dies ist insbesondere bei der bedeutsamsten dieser Gruppen der Fall, die wir als Repräsentanten des sogenannten Ödipus-Komplexes kennen gelernt haben. Sophokles ’ Tragödie vom König Ödipus, deren psychologisches Verständnis uns die Traumdeutung ermöglicht hat, stellt nur einen besonders deutlichen Ausdruck jener Neigungen dar, die sich beim Kinde im Verhältnis zu den Eltern regen, sobald es im Vater den störenden Konkurrenten um die Liebe und Zärtlichkeit der Mutter erblickt. Eine auf das Prinzip der Sekularverdrängung im Seelenleben der Menschheit gestützte Untersuchung der dichterischen Phantasiebildung vermag zu zeigen, daß mehr oder minder verhüllte, entstellte oder abgeschwächte Darstellungen desselben Urkonfliktes sich durch die Weltliteratur ziehen und die Dichter immer wieder aufs neue zur Bearbeitung locken. O. Rank hat an einem großen Material die Bedeutung der Inzestphantasie für das dichterische Schaffen, aber auch für das Seelenleben des Künstlers und das psychologische Verständnis seiner Werke aufgezeigt und dabei die Ubiquität des Inzestmotivs bei den bedeutendsten Dichtern der Weltliteratur festgestellt. Im einzelnen ist noch mancherlei zu verfolgen und aufzuklären, insbesondere die Zusammenhänge mit dem persönlichen Lebensschicksal des Dichters, wie auch die Probleme der künstlerischen Formgebung und technischen Gestaltung in jedem Einzelfalle einer speziellen Erörterung bedürfen. Dem Thema des » Hamlet « hat Ernest Jones eine ausführliche Untersuchung gewidmet. Auf eine reiche Kenntnis der einschlägigen Literatur gestützt, versuchte er dem Problem von den verschiedensten Seiten näherzukommen, um schließlich seine Lösung, übereinstimmend mit der bei den typischen Träumen gegebenen Deutung ( p. 193 f.), in der Inzestphantasie zu finden (204) . Jones hat seine Untersuchung aber nicht auf die Hauptpersonen des Dramas beschränkt, sondern gezeigt, wie auch die anderen Gestalten im Zusammenhang dieser Auffassung ihren guten psychologischen Sinn erhalten, wie sie sich als dramatische Abspaltungen und Verdoppelungen der seelischen Einheit erweisen, die wir im Ich des Dichters zu suchen haben. Der bereitliegende Einwand, daß es sich hier, ähnlich wie beim Ödipus, nur um die dramatische Gestaltung eines altüberlieferten mythischen Stoffes handelt, dessen Inhalt dem Dichter gegeben sei, bietet der Psychoanalyse willkommenen Anlaß, darauf hinzuweisen, daß auch die Schöpfungen der Volksphantasie den gleichen Gesetzen unterliegen wie die individuellen Leistungen eines einzelnen und daß ja der Dichter je nach der Vorherrschaft seiner Komplexe nicht nur die Wahl unter den vorliegenden Stoffen hat, sondern auch noch die Nötigung empfindet, das Thema in seinem Sinne um- und auszugestalten. Wie die Ödipus- Sage selbst, auf der so viele dichterische Bearbeitungen fußen, als universeller Ausdruck jener primitiven Urregungen aus der Kindheit des Menschengeschlechtes anzusehen ist, so läßt sich auch der Hamlet-Stoff in seinen mythologischen Überlieferungen als eine etwas entstellte Reaktion auf die gleichen seelischen Kämpfe verstehen, die den Dichter dann dazu drängen, sich dieses bereitstehenden Gefäßes zur Ablagerung seiner analogen psychischen Konflikte zu bedienen.

»Der Traum bringt uns in ferne Zustände der menschlichen Kultur wieder zurück und gibt ein Mittel an die Hand, sie besser zu verstehen.«

Nietzsche .

Die Bedeutung des Traumes für die Mythen- und Märchenbildung ist von den Forschern seit langem erkannt und anerkannt. Namhafte Mythologen wie Laistner , Mannhardt , Roscher und neuestens wieder Wundt haben die Bedeutung des Traumlebens, namentlich des Angsttraumes, für das Verständnis einzelner Mythen- oder wenigstens Motivgruppen eingehend gewürdigt. Insbesondere der Alptraum, mit seinen zahlreichen Beziehungen zu mythologischen Motiven, bot hiezu am ehesten Anlaß und einzelne Elemente desselben, wie die Bewegungshemmung, der Namensanruf (Schrei), die Fragepein u. a. scheinen tatsächlich ihren Niederschlag in den entsprechenden mythischen Erzählungen gefunden zu haben. Anderseits hat die Einseitigkeit dieser Betrachtungsweise und ihre Beschränkung auf ein einzelnes Traumphänomen spätere Autoren angeregt, dem Einfluß des Traumlebens auf die Volksschöpfungen weiter nachzuspüren. Friedrich von der Leyen , der bald nach Erscheinen der »Traumdeutung« die Wichtigkeit der psychoanalytischen Ergebnisse für die Märchenforschung betonte, hat in seiner späteren ausführlichen Publikation wohl auch andere Typen von Träumen herangezogen, sich aber leider auf die Hervorhebung der im manifesten Inhalt zu Tage liegenden Analogien beschränkt.

So interessant diese Parallelisierungen auch sind, vermögen sie doch nicht der Bedeutung des Traumlebens für die Mythenbildung gerecht zu werden. Die Annahme einer Verwendung einzelner auffälliger Traumerlebnisse im Zusammenhang märchenhafter Erzählungen kann unmöglich das Problem erschöpfen. Auch hier hat die psychoanalytische Forschung allmählich über die Deskription hinaus zu den gemeinsamen unbewußten Triebkräften der Traum- und Mythenproduktion geführt.

An einer Reihe von Beispielen hat Riklin gezeigt, daß »Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen« sich den analytisch erkannten Traumgesetzen fügen; Jones vermochte die mythologische Alptraumtheorie dadurch zu stützen, aber auch zu vertiefen und zu bereichern, daß er den latenten Inhalt dieser sonderbaren nächtlichen Erlebnisse zur Aufklärung gewisser Formen des mittelalterlichen Aberglaubens verwertete (Hexen- und Teufelsglauben, Wehrwolf, Vampyr usw.); Abraham unternahm eine gelungene Deutung der Prometheus-Sage, indem er nachwies, daß die Regeln der analytischen Traumlehre auf die Gebilde der Völkerphantasie erfolgreich anwendbar seien; und Rank konnte den Wert der psychoanalytischen Mythendeutung an der vielumstrittenen Symbolik erproben, die sich gerade hier einwandfrei bewährte. Es zeigte sich, daß im »Mythus von der Geburt des Helden« die Aussetzung des Neugeborenen im Kästchen und Wasser ein symbolischer und tendenziös entstellter Ausdruck des Geburtsvorganges war wie in den bereits besprochenen Geburtsträumen. So lag es nahe, viele scheinbar individuelle Traumsymbole völkerpsychologisch zu fundieren, wie anderseits die aus dem Traume bekannten Bedeutungen zur Aufklärung mythischer Überlieferungen zu verwenden. Zugleich wurde aber auf diesem Wege ein vertieftes Verständnis mancher kulturgeschichtlicher Tatsachen angebahnt, denn häufig erwies sich das Symbol als Niederschlag einer ursprünglich real genommenen Identität.

Mythische Bedeutung und kulturgeschichtl. Grundlage der Symbolik.

Diese mannigfachen Beziehungen der Symbolik zu Traum, Mythus und Kulturgeschichte seien an einem Beispiel, das für mehrere stehe, erläutert. Wenn wir heute das Feuer in einem Traume als Symbol der Liebe verwendet finden, so lehrt das Studium der Kulturgeschichte, daß diesem fast zur Allegorie herabgesunkenen Bilde ursprünglich eine reale, für die Entwicklung der Menschheit ungeheure Bedeutung zukam. Das Feuererzeugen hat tatsächlich einmal den Sexualakt selbst vertreten, d. h. es war mit den gleichen libidinösen Energien und den zugehörigen Vorstellungen besetzt wie dieser. Ein geradezu klassisches Beispiel dafür bietet die Feuererzeugung in Indien, die dort unter dem Bilde der Begattung vorgestellt wird. Im Rigveda (III 29, 1) heißt es:

»Dies ist das Quirlholz; das Zeugende (das männliche Reibholz) ist zubereitet! Bring die Stammesherrin (das weibliche Reibholz) herbei; den Agni wollen wir quirln nach alter Art. In den beiden Reibhölzern ruht der Wesenkenner (Agni) gleich der Leibesfrucht, die schön hineingesetzt ist in die schwangeren Frauen . . . In sie, die die Beine ausgespreizt hat, fährt als ein Kundiger ein (das männliche Holz).« (205) Wenn der Inder Feuer entzündet, dann spricht er ein heiliges Gebet, welches auf eine Mythe Bezug nimmt. Er ergreift ein Stück Holz mit den Worten: »Du bist des Feuers Geburtsort«, legt darauf zwei Grashalme. »Ihr seid die beiden Hoden«, darauf ergreift er das unten liegende Holz: »Du bist Urvaci«. Darauf salbt er das Holz mit Butter und sagt dabei: »Du bist Kraft«, stellt es dann auf das liegende Holz und sagt dazu: »Du bist Pururavas« usw. Er faßt also das liegende Holz mit seiner kleinen Höhlung als die Repräsentation der empfangenden Göttin und das stehende Holz als das Geschlechtsglied des begattenden Gottes auf. Über die Verbreitung dieser Vorstellung sagt der bekannte Ethnologe Leo Frobenius (206) : »Das Feuerquirlen, wie es bei den meisten Völkern zu finden ist, repräsentiert also bei den alten Indern den Geschlechtsakt. Es sei mir erlaubt, gleich darauf hinzuweisen, daß die alten Inder mit dieser Auffassung nicht allein dastehen. Die Südafrikaner haben nämlich dieselbe Anschauung. Das liegende Holz heißt bei ihnen ›weibliche Scham‹, das stehende ›das Männliche‹. Schinz hat dies seinerzeit für einige Stämme erklärt und seitdem ist die weite Verbreitung dieser Anschauung in Südafrika und zwar besonders bei den im Osten wohnenden Stämmen aufgefunden worden.«

Noch deutliche Hinweise auf die sexualsymbolische Bedeutung des Feuerzündens finden wir im Feuerraubmythus des Prometheus, dessen sexualsymbolische Grundlage der Mythologe Kuhn (1859) erkannt hat. Wie die Prometheus-Sage bringen auch andere Überlieferungen die Zeugung mit dem himmlischen Feuer, dem Blitz , in Zusammenhang. So äußert O. Gruppe (207) über die Sage von Semele, aus deren brennendem Leib Dionysos geboren wird, sie sei »wahrscheinlich einer der in Griechenland sehr spärlichen Reste des alten Legendentypus, der sich auf die Entflammung des Opferfeuers bezog«, und ihr Name habe »vielleicht ursprünglich die ›Tafel‹ oder den ›Tisch‹, das untere Reibholz (vgl. Hesych. σεμέλη τράπεζα ) bezeichnet . . . . In dem weichen Holz des letzteren entzündet sich der Funke, bei dessen Geburt die ›Mutter‹ verbrennt«. – Noch in der mythisch ausgeschmückten Geburtsgeschichte des Großen Alexander heißt es, daß seine Mutter Olympias in der Nacht vor der Hochzeit träumte , es umtose sie ein mächtiges Gewitter und der Blitz fahre flammend in ihren Schoß , daraus dann ein wildes Feuer hervorbreche und in weit und weiter zehrenden Flammen verschwinde (208) . ( Droysen : Gesch. Alex. d. Gr., p. 69.) Hieher gehört ferner die berühmte Fabel vom Zauberer Virgil, der sich an einer spröden Schönen dadurch rächt, daß er alle Feuer der Stadt verlöschen und die Bürger ihr neues Feuer nur am Genitale der nackt zur Schau gestellten Frau entzünden läßt; diesem Gebot der Feuerzündung stehen andere Überlieferungen im Sinne der Prometheus-Sage als Verbot derselben gegenüber, wie das Märchen von Amor und Psyche, das der neugierigen Gattin verbietet, den nächtlichen Liebhaber durch Lichtanzünden zu verscheuchen, oder die Erzählung von Periander, den seine Mutter unter der gleichen Bedingung allnächtlich als unerkannte Geliebte besuchte.

Entsprechend dem unteren Reibholz gilt dann jede Feuerstätte, Altar, Herd, Ofen, Lampe usw., als weibliches Symbol. So diente beispielsweise bei der Satansmesse als Altar das Genitale eines entblößt daliegenden Weibes. Dem griechischen Periander wird nach Herodot (V, 92) von seiner verstorbenen Gattin Melissa eine Weissagung zu teil mit der Bekräftigung, er habe »das Brot in einen kalten Ofen geschoben«, was ihm ein sicheres Wahrzeichen war, »da er den Leichnam der Melissa beschlafen«.

Hieher gehören neben den zahlreichen auf das Feuer bezüglichen Hochzeitsbräuchen auch die im Folk-lore weitverbreiteten Schwankerzählungen vom Lebenslicht, welche die gleiche Symbolik in Form einer Traumeinkleidung offen verwerten. Einem Manne träumt, daß ihm der heilige Petrus im Himmel sein und seines Weibes Lebenslicht zeige. Da in dem seinen nur noch wenig Öl vorhanden ist, versucht er mit dem Finger aus seines Weibes Hängelampe Öl in seine einzutröpfeln. So tat er es mehrmals und sobald der heilige Petrus nahte, fuhr er zusammen , erschrak und erwachte davon; da merkte er, daß er den Finger in den Geschlechtsteil seines Weibes gesteckt und leckend in seinen Mund den Finger abgeträufelt habe. (Anthropophyteia, Bd. VII, p. 255 f.) Gleiche Kenntnis und Verwertung dieser Sexualsymbolik verrät die Anekdote, nach der der Pfarrer einem Mädchen ihr Genitale als »das Licht des Lebens« bezeichnet. »Ach, jetzt versteh’ ich,« sagt sie, »warum mein Schatz heut morgen sein’ Docht neingesteckt hat.« (Anthrop. VII, p. 310 und eine Variante ebenda, p. 323.) Umgekehrt sagt in den »Contes drolatiques« Balzac’s die Geliebte des Königs, um den zudringlichen Pfaffen zurückzuweisen: »Das Ding, das der König liebt, bedarf noch nicht der letzten Ölung.«

Aber die sexuelle Bedeutung greift allmählich auf alles über, was mit dem ursprünglichen Symbol in Beziehung tritt. Die Esse, durch die auch der Storch das Kind fallen läßt, wird zum weiblichen, der Schornsteinfeger zum phallischen Symbol (209) , wie man noch an seiner jetzigen Glücksbedeutung erkennt; denn die meisten unserer Glückssymbole waren ursprünglich Fruchtbarkeitssymbole, wie das Hufeisen (Roßtrappe), das Kleeblatt, die Alraune u. a. m. Selbst unsere heutige Sprache hat noch vieles von der Feuersymbolik bewahrt: wir sprechen vom »Lebenslicht«, vom »Erglühen« in Liebe, vom »Feuerfangen« im Sinne von Verlieben und bezeichnen die Geliebte als »Flamme«.

Der Elternkomplex in Mythen und Märchen.

In ähnlicher Weise lassen sich auch andere Symbole durch verschiedene Schichten ihrer Verwendung und ihres Verständnisses hindurchverfolgen (210) :

Ein für das Verständnis der Träume wie der Mythen und Märchen besonders bedeutsames Symbol ist die Darstellung der Eltern als kaiserliche oder sonst hochstehende Personen. Die den ehrgeizigen Phantasien des Individuums dienenden Tagträume von einem »Familienroman« haben das Verständnis der gleichlautenden Massenphantasien ganzer Völker ermöglicht und uns gelehrt, in den dem Helden feindlich gegenübergestellten Machtpersonen Personifikationen des Vaters, in den ihm von diesen vorenthaltenen Frauen Imagines der Mutter zu erkennen. Der König und die Königin, von denen fast jedes Märchen zu erzählen weiß, verleugnen ihren elterlichen Charakter selten und auch der Heldenmythus bedient sich des gleichen Darstellungsmittels, um die den Eltern geltenden ambivalenten Regungen vorwurfslos ausleben zu können.

Als Beispiel sei hier ein ungeheuer verbreitetes Märchen angeführt, in dem ein die ganze Geschichte begründender Traum vielleicht auf die Beziehung dieser Erzählung zu einem typischen Traumstoff hinweist. Das Märchen, dessen Parallelen Th. Benfey (Kl. Schr. III) über die ganze Erde verfolgt hat, beginnt damit, daß der Sohn träumt, er werde vornehmer werden als sein Vater, nämlich Kaiser . Er wird nun hochmütig und widersetzlich, so daß der Vater, dem er den Grund (nämlich seinen Traum) nicht verraten will, ihn prügelt und aus dem Hause jagt. Er kommt nun an den Hof des Kaisers, dem er gleichfalls sein Geheimnis (den Traum) nicht verraten will, wofür er eingesperrt und zum Hungertode verurteilt wird. Es gelingt ihm aber, ein Loch in die Mauer seines Kerkers zu machen und so allnächtlich mit der Königstochter in Verbindung zu treten, die sich in ihn verliebt und ihn speist. Durch Erraten schwieriger Rätsel oder durch Lösen schwerer Aufgaben (Speerwerfen usw.) vermag er schließlich die Hand der Königstochter wirklich zu gewinnen, ihren Vater zu beseitigen (töten) und sein Erbe anzutreten. Dieser kurze Auszug, der nur die häufigste Variante der weitverzweigten Fabel wiedergibt, zeigt doch zur Genüge, daß es sich um den bekannten Familienroman des Ehrgeizigen handelt, der seinen Vater (in der Phantasie) zum Kaiser erhöht und ihn dann beseitigt, um seine Stelle einzunehmen. Mit dieser Stelle ist, wie die psychoanalytische Untersuchung der individuellen und mythischen Phantasiebildung ergeben hat, im tiefsten Grunde der Besitz der Mutter gemeint (211) , die hier durch eine Schwesterfigur (die Tochter des Königs) ersetzt ist. Ihre mütterliche Bedeutung ist aber noch voll erhalten in ihrer Rolle als Ernährerin, die aus dem zum Familienroman gehörigen Aussetzungsmythus stammt. Das vornehme Milieu ist nichts als eine den Größenideen dienende Entstellung der eigenen Familie und die Spaltung der Personen, die in manchen Fassungen noch weiter geht, dient der vorwurfsfreien Befriedigung aller den Eltern geltenden Leidenschaften.

Daß tatsächlich der in der Sprache des Unbewußten (Kaiser) dargestellte Konflikt mit dem Vater um den Besitz der Mutter dieser Märchengruppe zu Grunde liegt, zeigt eine von Benfey (p. 188) angeführte griechische Version, welche die Geschichte dem Äsop zuschreibt. Dieser hatte seinen Adoptivsohn Ainos mit dem Tode bedroht, da er eine von des Königs (= Vaters) Kebsweibern verführt hatte. Um sich zu retten und beim König in Gunst zu setzen, fälscht Ainos einen angeblich von Äsop verfaßten hochverräterischen Brief, auf Grund dessen Äsop in den Kerker geworfen und von Lykurg zum Tode verurteilt wird. Sein Freund, der Henker, rettet ihn aber und ernährt ihn heimlich in einem der Gräber. Als aber der König später Äsops Fähigkeit, schwere Aufgaben durch List zu lösen, gegen den Ägypterkönig ins Treffen führen will, bereut er die rasche Verurteilung. Äsop wird zur Stelle geschafft, hilft seinem Herrn gegen den Ägypterkönig und wird wieder in seine frühere Stellung eingesetzt, die inzwischen sein Sohn eingenommen hatte. Dieser erhängt sich. Hier ist der Konflikt zwischen Vater und Sohn, den das Märchen auf Grund des Familienromans in das königliche Milieu verlegt, wieder auf den bürgerlichen Boden der eigenen Familie zurückversetzt und direkt ausgesprochen, daß der Sohn eine von des Königs Kebsweibern (nicht seine Tochter) erobert.

Den gleichen Vaterkonflikt innerhalb des königlichen Milieus zeigt noch das stofflich nahestehende Drama Calderons : »Das Leben ein Traum«. Da träumt die Mutter vor der Geburt des Sohnes, dieser werde einst seinen Fuß auf den Nacken des Vaters setzen. Als sie bei der Geburt stirbt, wird der Sohn in einen einsamen Turm (Gefängnis) gebracht, wo er niemand sieht als Clotald, der ihm Speise und Trank bringt (Ernährung). Später bereut der König doch diese strenge Maßregel und will einen Versuch machen, der entscheiden soll, ob sich sein Sohn zum Thronerben eigne. Er bekommt einen Schlaftrunk und wird so ins Schloß gebracht, wo ihm – als er erwacht ist – als Erben von Polens Krone gehuldigt wird. Aber er macht sich durch sein rohes, wütendes Benehmen unmöglich und wird – wieder im Schlaf – in seinen Turm zurückgebracht. Dort erwacht er aus einem Traum, indem er murmelt: Clotald soll sterben und mein Vater vor mir knien. Clotald stellt ihm sein ganzes Erlebnis als einen Traum dar, worauf er in sich geht, seine wilden Sitten ablegt und vom Volk zum König ausgerufen wird. Sein Vater kniet schließlich wirklich vor ihm, aber der Sohn zeigt sich milde und nachsichtig gegen ihn. So zeigen die Träume, welche diese Erzählungen einleiten, scheinbar eine ferne unerwartete Zukunft prophetisch an, während sie in Wirklichkeit nur symbolische Ausdrücke (Kaiser) jener Regungen des Ödipus-Komplexes sind, die auch im realen Leben zu Erfolg, Macht, Ansehen und Besitzergreifung eines hochstehenden Sexualobjektes führen können. Der Traum aber lehrt uns, daß alle diese Regungen und Phantasien eigentlich den Eltern gelten (Vater).

Kulturhistorische Entwicklung des Elternverhältnisses.

Auch hier zeigt die Kulturhistorie die ursprünglich reale Bedeutung der später nur noch im Symbol fortlebenden Beziehung darin, daß der Vater in primitiven Verhältnissen seiner »Familie« gegenüber wirklich mit den höchsten Machtvollkommenheiten ausgestattet war und über Leib und Leben der »Untertanen« verfügen konnte. Über den Ursprung des Königtums aus dem Patriarchat in der Familie äußert der Sprachforscher Max Müller : »Als die Familie im Staate aufzugehen begann, da wurde der König inmitten seines Volkes das, was der Gemahl und Vater im Hause gewesen war: der Herr, der starke Schützer (212) . Unter den mannigfachen Bezeichnungen für König und Königin im Sanskrit ist eine einfach: Vater und Mutter. Ganaka im Sanskrit bedeutet Vater von GAN zeugen; es kommt auch als Name eines wohlbekannten Königs im Veda vor. Dies ist das altdeutsche chuning, englisch king. Mutter im Sanskrit ist gani oder ganî, das griechische γυνή , gotisch quinô, slawisch zena, englisch queen. Königin also bedeutet ursprünglich Mutter oder Herrin und wir sehen wiederum, wie die Sprache des Familienlebens allmählich zur politischen Sprache des ältesten arischen Staates erwuchs, wie die Brüderschaft der Familie die φρατρία des Staates wurde.« – Auch heute noch ist diese Auffassung des königlichen Herrschers und der göttlichen und geistlichen Oberhoheit als Vater im Sprachgebrauch lebendig. Kleinere Staaten, in denen die Beziehungen des Fürsten zu seinen Untertanen noch engere sind, nennen ihren Herrscher »Landesvater«; selbst für die Völker des mächtigen Russenreiches ist ihr Kaiser das »Väterchen«, wie seinerzeit für das gewaltige Hunnenvolk ihr Attila (Diminutiv von got. atta = Vater). Das herrschende Oberhaupt der katholischen Kirche wird als Vertreter Gott-Vaters auf Erden von den Gläubigen »heiliger Vater« genannt und führt im Lateinischen den Namen »Papa« (Papst), mit dem auch unsere Kinder noch den Vater bezeichnen.

Brüdermärchen und Weltelternmythe.

Aber auch eine weitere kulturgeschichtliche Entwicklungsphase des Vaterverhältnisses hat in einer ungeheuer verbreiteten und weitläufigen Märchengruppe Niederschlag gefunden. Wie sich im individuellen Seelenleben die dem Vater geltenden, stark verpönten Eifersuchtsregungen bald gegen den Bruder als Konkurrenten um die Liebe der Mutter wenden, so zeigen die sogenannten Brüdermärchen , als deren bekanntesten Typus wir das Grimm sche Märchen (Nr. 60) nennen (213) , die Ersetzung des Vaters durch den Bruder mit aller Deutlichkeit. Die vergleichende Märchenforschung in Verbindung mit der psychoanalytischen Betrachtungsweise ermöglicht es, von den stark entstellten Fassungen, in denen der Bruder als Rächer des Bruders auftritt, eine geschlossene Kette von Verbindungsgliedern zu weniger entstellten Versionen aufzudecken, in denen der Bruder den Bruder beseitigt, um dessen Weib zu erringen. Dabei ergibt sich, daß der ältere Bruder am jüngeren Vaterstelle vertritt und die sexuelle Natur der Rivalität kann über jeden Zweifel sichergestellt werden durch eine Gruppe von Überlieferungen (214) , welche die Kastration des Konkurrenten (andere Male nur symbolisch angedeutet) unverhüllt schildern.

Die detaillierte Analyse dieser und ähnlicher Überlieferungen läßt erkennen, daß nicht alle Mythen ihre eigentliche Bedeutung so unverhüllt verraten wie die naive Ödipus-Fabel, sondern die ihnen zu Grunde liegenden anstößigen Wunschregungen erscheinen in ähnlichen Entstellungen und symbolischen Verkleidungen wie die Mehrzahl unserer Träume. Wir finden in der Mythenbildung die uns aus dem Traumstudium bekannten Mechanismen der Verdichtung, der Affektverschiebung, der Personifizierung psychischer Regungen und ihrer Spaltung oder Vervielfachung, endlich auch die Schichtenbildung wieder und können, was noch wichtiger ist, die Tendenzen aufzeigen, durch welche diese Mechanismen in Funktion gesetzt werden. Macht man auf Grund dieser Kenntnis alle Entstellungen rückgängig, so stößt man am Ende auf jene psychische Realität unbewußter Phantasien, die in den Träumen der heutigen Kulturmenschen so fortleben wie sie einst in objektiver Realität geherrscht haben.

Die auf dem Verständnis des Traumlebens fußende psychoanalytische Mythenforschung geht also über den bloßen Berührungspunkt einer gemeinsamen Symbolik weit hinaus. Sie setzt an Stelle der flächenhaften Vergleichung von Traum und Mythus eine genetische Betrachtungsweise, welche gestattet, die Mythen als die entstellten Überreste von Wunschphantasien ganzer Nationen, sozusagen als die Säkularträume der jungen Menschheit aufzufassen. Wie der Traum in individueller Hinsicht, so repräsentiert der Mythus im phylogenetischen Sinne ein Stück des untergegangenen Kinderseelenlebens und es ist eine der glänzendsten Bestätigungen der psychoanalytischen Betrachtungsweise, daß sie die aus der Individualpsychologie geschöpfte Erfahrung des unbewußten Seelenlebens in den mythischen Überlieferungen der Vorzeit vollinhaltlich wiederfindet. Insbesondere der tragende Konflikt des kindlichen Seelenlebens, das ambivalente Verhältnis zu den Eltern und zur Familie mit all seinen vielseitigen Beziehungen (sexuelle Wißbegierde usw.), hat sich als Hauptmotiv der Mythenbildung und als wesentlicher Inhalt der mythischen Überlieferungen erwiesen. Ja, einer der Hauptvertreter der astralen Mythendeutung, Eduard Stucken , geht so weit anzunehmen, alle Mythen wären im letzten Grunde Schöpfungsmythen. Diese Auffassung würde sich psychoanalytisch reduzieren auf die infantile, die Geburtsvorgänge betreffende Sexualneugierde und ihre aufs Universum projezierten Versuche, zur Erkenntnis zu gelangen. Insbesondere die sogenannten Weltelternmythen, welche die gewaltsame Trennung der Ureltern durch den Sohn zum Inhalt haben, scheinen sämtliche Urmotive des infantilen Ödipus-Komplexes im weiteren Sinne widerzuspiegeln (215) .

Wie weit das Traumleben die Mythenbildung beeinflußt haben mag und in welcher Weise die alten Mythenerzähler ihr Verständnis des Traumes zu verwerten wußten, zeigt die Tatsache, daß zahlreiche in Mythen, Märchen und alter Überlieferung vorkommenden Träume oft detailliert in einer Weise ausgelegt werden, die eine verblüffende Kenntnis der Symbolik und der wesentlichen Traumgesetze vorauszusetzen scheint.

Vom Standpunkt der Psychoanalyse kann es gewiß nicht als Zufall betrachtet werden, daß die meisten dieser Träume von der Sexualsymbolik ausgiebig Gebrauch machen. So wird in der Kyros-Sage der Mutter des Helden während ihrer Schwangerschaft ein Traum zugeschrieben, worin soviel Wasser von ihr geht, daß es, einem großen Strome gleich, ganz Asien überschwemmt. Wenn im weiteren Verlauf der Erzählung die Traumdeuter dieses Gesicht auf die bevorstehende Geburt eines Kindes (und seine künftige Größe) beziehen, so scheinen sie damit die Einsicht in die psychoanalytisch festgestellte Symbolschichtung zu verraten, nach der solche ihrem manifesten Inhalt nach vesikale Träume bei Frauen oft die symbolisch nahestehende Geburtsbedeutung haben können. Übrigens fügen sich auch die Sintflutsagen der Geburtsbedeutung des Wassersymbols, indem sich immer an sie eine Regeneration des Menschengeschlechtes anschließt (216) .

Ein anderes durch den Hinweis auf die Wunscherfüllung beachtenswertes Beispiel entnehmen wir der »Aithiopika« des Heliodorus (c. 18).

Thyamis, der Hauptmann, hat am Tage die Chariklea, nebst ihrem Geliebten und anderer Beute geraubt und kämpft mit der Versuchung, das junge Mädchen mit Gewalt zu der Seinigen zu machen. »Nachdem er den größten Teil der Nacht geruht hatte, wurde er von umherschweifenden Träumen beunruhigt, plötzlich im Schlafe gestört, und verlegen über ihre Deutung, hing er wachend seinen Gedanken nach. Denn um die Zeit, wo die Hähne krähen (217) . . . . . . kam ihm durch göttliche Schickung folgendes Traumgesicht: Indem er zu Memphis, seiner Vaterstadt, den Tempel der Isis besuchte, kam es ihm vor, als ob dieser ganz von Fackelschein erleuchtet würde. Altäre und Herde waren von mannigfaltigen Tieren angefüllt und mit Blut benetzt, die Vorhallen und Gänge aber voll Menschen, die mit Händeklatschen und gemischtem Getös alles erfüllten. Nach seinem Eintritt in das Heiligtum selbst sei ihm die Göttin entgegengekommen, habe ihm die Chariklea eingehändigt und gesagt: ›Diese Jungfrau, Thyamis, übergebe ich dir. Habend wirst du sie nicht haben, sondern wirst ungerecht sein und die Fremde töten; aber sie wird nicht getötet werden.‹ Dieses Gesicht setzte ihn in große Verlegenheit. Er wendete es nach allen Seiten, und suchte den Sinn aufzufinden, und da ihm dieses nicht gelingen wollte, paßte er die Lösung seinen Wünschen an . Die Worte: ›Habend wirst du sie nicht haben‹ deutete er: ›zur Gattin, und nicht mehr als Jungfrau‹. Den Ausdruck: ›Du wirst sie töten‹ bezog er auf die jungfräuliche Verletzung , an der Chariklea nicht sterben würde. Auf diese Art erklärte er den Traum, indem sein Verlangen den Ausleger machte.« (Übers. v. Fr. Jacobs, Stuttgart 1837.) (218)

Träume und ihre Deutung im Mythus.

Wie es sich hier um eine symbolische Darstellung der Defloration handelt, die in sadistischer Auffassung als Tötung erscheint, wobei auch das Blut nicht fehlt, so zeigt ein in seinen Vorbedingungen ähnlicher Traum aus ganz anderer Überlieferung den gleichen Wunsch in einer ebenfalls typisch symbolischen Einkleidung. Saxo Grammaticus (ed. Hölder p. 319) erzählt folgende Geschichte. Thyri bittet ihren Gatten Gormo in der Hochzeitsnacht inständig, sich während dreier Nächte des Beischlafes zu enthalten; sie werde sich ihm nicht zu eigen geben, bevor er im Schlafe ein Zeichen erhalten hätte, daß ihre Ehe fruchtbar sein werde. Unter diesen sonderbaren Bedingungen träumt ihm folgendes: »Zwei Vögel, der eine größer als der andere, fliegen auf den Geschlechtsteil seiner Frau herab (prolapsos) und mit schwingenden Körpern erheben sie sich im Fluge wieder in die Lüfte. Nach einer Weile kehren sie wieder und setzen sich in seine Hände. Ein zweites und drittes Mal fliegen sie, durch kurze Rast gestärkt (recreatos), davon, bis endlich der kleinere von ihnen seines Genossen ledig mit blutigem Gefieder (pennis cruore oblitis) zu ihm zurückkehrt. Durch dieses Gesicht erschreckt, gibt er, schlafend wie er war, seinem Entsetzen Ausdruck und erfüllt das ganze Haus mit lautem Geschrei. Thyri aber zeigt sich über den Traum sehr erfreut und meint, sie wäre niemals seine Gattin geworden, wenn sie nicht aus diesen Traumbildern die sichere Gewähr ihres Glückes geschöpft hätte.« Diesen in allen seinen Details charakteristischen Deflorationstraum deutet die Frau mit leichter Verschiebung ihrer eigenen Wunschregungen als minder anstößiges Zeichen für Kindersegen. Der Vogel erscheint hier deutlich als phallisches Symbol, sogar mit besonderer Darstellung der verschiedenen Zustände (groß und klein), die schwingende Bewegung wie überhaupt die Rhythmik des ganzen Traumes weisen auf den intendierten Koitus und charakteristische Details (ein zweites und drittes Mal, durch kurze Rast gestärkt) auf die gewünschte Wiederholung; daß endlich der kleine allein mit blutigen Federn zurückbleibt, läßt wohl in seiner Bedeutung keinen Zweifel zu. Die Angst am Schluß des Traumes erklärt sich einwandfrei als Ausdruck der durch die Traumsymbolik nicht voll befriedigten Libido, deren Abfuhr gehemmt ist (219) . Dieser Mechanismus entspricht vollauf dem aus wiederholter Erfahrung bekannten analogen Fall, wo an Stelle der intendierten, aber gehemmten Libidobefriedigung (Pollution) Angst auftritt. Ich kann es mir an dieser Stelle nicht versagen, einen unter ganz ähnlichen Umständen geträumten und in seiner Symbolik überraschend analogen Traum einer jungen Frau mitzuteilen (220) .

Ein junger Ehemann will in sexueller Erregung den Geschlechtsakt mit seiner Frau ausführen, muß es aber mit Rücksicht auf die unerwartet eingetretene Menstruation der Frau unterlassen. Nachdem er den flüchtig aufsteigenden Gedanken, sich auf irgend eine andere Weise zu befriedigen, von sich gewiesen und die Frau auf eine leise Anspielung eines Fellatiowunsches sich ablehnend gezeigt hatte, schlafen beide ein. Jeder von ihnen hat nun einen auf dieses Erlebnis bezüglichen Traum und diese beiden in einer Nacht vorgefallenen Träume gehören inhaltlich so gut zusammen, als wären sie von derselben Person geträumt . Ihre Kenntnis verdanke ich nicht etwa einer besonderen Offenherzigkeit der Eheleute, sondern ihrer Unkenntnis der Traumsymbolik, und die zum besseren Verständnis vorerwähnten sexuellen Vorfälle wurden erst später ermittelt, um die vermutete Deutung zu verifizieren.

Der Traum, den die, vermutlich gleichfalls erregte, aber von einer Fellatio abgestoßene Frau in derselben Nacht hatte, lautet nach ihrer Niederschrift, die der Mann auf mein Ersuchen besorgen ließ, folgendermaßen:

»Mein Mann hat aus einer Dachrinne junge Spatzen , die noch ganz naß waren, mit der Hand herausgeworfen und ich habe ihm gesagt, er soll das nicht tun . Mit einem von ihnen, der schon größer war , habe ich mich gespielt ; er ist mir auf die Hand geflogen und hat mich mit einem großen Stachel , der wie ein Schwanz oder wie ein Schnabel war, in den Finger gestochen , so daß ich geschrien habe: Au, nicht! Das tut ja weh! – Dann hat mein Mann einen von den jungen Spatzen genommen und gesagt, man kann sie auch essen . Ich habe mich aber davor geekelt und erbrochen .« Die Deutlichkeit dieser Traumsprache (221) , die durch einen Kommentar nur leiden könnte, gewinnt noch ein besonderes Interesse durch die Übereinstimmung in manchen Details mit dem Traum des Mannes, von denen das Erbrechen auf ein gemeinsames peinliches Erlebnis, das in den Fingerstechen aber darauf hindeutet, daß doch gegenseitige oder autoerotische Manipulationen an den Genitalien vorgenommen worden sein dürften.

Die Traumentstellung in der mythischen Überlieferung.

Die Übereinstimmungen sind so augenfällig und erstrecken sich so weit auf die Vorbedingungen und ins Detail, daß ihre besondere Hervorhebung und Erörterung sich erübrigt. Dagegen läßt sich ein bemerkenswerter Unterschied nicht übergehen: nämlich daß dieser dem ersten ganz analoge Traum von der Frau stammt, während ihn bei Saxo der Mann träumt. Aber dieser Widerspruch verliert seine scheinbare Bedeutung, wenn wir uns aus dem eben mitgeteilten Beispiel daran erinnern, daß unter den gegebenen Umständen offenbar beide beteiligten Personen der Situation entsprechende Traumbilder haben und daß es für eine das weibliche Schamgefühl schonende Fassung (222) sehr nahe lag, einen – quasi gemeinsamen – Traum dem Manne zuzuschreiben. Für die Einwirkung einer solchen Milderungstendenz würde auch der Umstand sprechen, daß spätere von Saxo zweifellos beeinflußte Fassungen den Traum wieder der Frau zuschreiben, ihn aber dafür von der anstößigen Einkleidung befreien. Der Untersuchung von Benezé entnehmen wir, daß ein ähnlicher Traum sich in dem mittelhochdeutschen Spielmannsepos »Salman und Morolf« findet, dem man es kaum mehr anmerkt, daß er nach dem Vorbild bei Saxo gestaltet ist. Salmans treulose Frau sucht ihren Gatten durch Erzählung eines, wie sie glaubt, nachkommenverheißenden Traumes zu versöhnen und wieder zu gewinnen. Sie erzählt ihm, ihr habe geträumt, daß sie in seiner süßen Umarmung schlafe, als zwei Falken ihr auf die Hand flogen. Von größerem Interesse ist es, daß auch Kriemhilds Traum (im Anfang des Nibelungenliedes) in diesen Zusammenhang gehört: Ihr träumt von einem starken, schönen, wilden Falken, den sie sich gezogen (und den ihr zwei Adler geraubt hatten). Dieser noch weiter entstellte und rationalisierte Traum kommt merkwürdigerweise in seiner Deutung dem ursprünglichen Sinn insofern näher, als diese die Fruchtbarkeitsbedeutung ganz außer acht läßt und den Vogel direkt mit dem zu erwartenden Mann identifiziert. Die Bedingung zur Traumentstellung ist hier durch die Sexualablehnung des Mädchens gegeben, die bewußterweise von Männerliebe nichts wissen will. Ähnlich wird in der Volsungasage (c. 25) Gudruns Traum, in dem sie einen schönen Habicht mit goldigen Federn auf ihrer Hand sah, auf einen Königssohn gedeutet, der um sie werben, den sie bekommen und sehr lieben werde. »Eine vielfache Anwendung finden die Vögel ferner« nach Mentz in den französischen Volksepen, »um bei Frauen die Geburt von Kindern anzuzeigen. Immer sehen die Träumenden dann, wie aus dem Munde oder dem Magen Vögel herausflattern.« In der mittelhochdeutschen Epik erscheint der Falke endlich sehr häufig als glück- und rettungbringender Vogel, ein letzter Nachklang seiner symbolisch Geschlechtsgenuß und Kindersegen schaffenden Funktion.

Schließlich ist noch eine merkwürdige Beziehung des Traumes zur Mythenforschung zu erwähnen, die nur auf dem Boden der Psychoanalyse erwachsen konnte. Es gibt Träume, die sich zur Darstellung aktueller psychischer Situationen gewisser aus der Kindheit bekannter Märchenstoffe bedienen. Die Analyse deckt in diesen Fällen zugleich mit dem Grund für die individuelle Verwendung des Motivs oft auch dessen allgemeine Bedeutung auf, die sich mythologisch fruchtbar erweist. Die neurotischen Patienten, die ja viel deutlicher als der Normale die primitive Einstellung bewahrt haben, geben oft in dieser Weise den Weg an, den die Schöpfer der Massenphantasien bei ihren Produktionen gegangen sind. So berichtet Freud von einem jungen Manne, der aus seinem fünften Lebensjahr einen Angsttraum von sieben Wölfen erzählte. Die Analyse ergab, daß der Traum an das Märchen vom Wolf und den sieben jungen Geißlein anknüpft, und die Angst vor dem Vater zum Inhalt hat wie der dem Märchen selbst zu Grunde liegende Mythus von Kronos, der von seinem jüngsten Sohn Zeus entmannt wird.

Auch hier bewährt sich die psychoanalytische Grundanschauung, daß die gleichen unbewußten Triebkräfte an der Produktion der normalen, pathologischen und sozial hochwertigen seelischen Leistungen des einzelnen wie des Volkes entscheidend mitwirken und daß darum die Erkenntnis des einen zum Verständnis des anderen soweit beizutragen vermag, als das Allgemein-Menschliche im Seelenleben reicht.