Investigação Sobre o Entendimento Humano

Nota editorial. Tradução original Literunico, em português brasileiro, preparada a partir do texto inglês em domínio público de David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding.

Seção VIII — Da liberdade e da necessidade

Parte I

62. Seria razoável esperar que, em questões debatidas e disputadas com tão grande ardor desde a própria origem da ciência e da filosofia, ao menos o significado de todos os termos já tivesse sido acordado entre os disputantes; e que nossas investigações, ao longo de dois mil anos, tivessem podido passar das palavras ao verdadeiro e real objeto da controvérsia.

Pois quão fácil pareceria dar definições exatas dos termos empregados no raciocínio e fazer dessas definições, e não do mero som das palavras, o objeto do exame e da investigação futuros? Mas, se considerarmos a matéria mais de perto, tenderemos a tirar conclusão inteiramente oposta.

Desta única circunstância, a saber, de que uma controvérsia tenha sido mantida por longo tempo e ainda permaneça indecisa, podemos presumir que há alguma ambiguidade na expressão e que os disputantes associam ideias diferentes aos termos empregados na controvérsia.

Pois, como se supõe que as faculdades da mente são naturalmente semelhantes em todos os indivíduos, de outro modo nada poderia ser mais inútil do que raciocinar ou disputar em conjunto, seria impossível que, se os homens associassem as mesmas ideias aos seus termos, pudessem por tanto tempo formar opiniões diferentes sobre o mesmo assunto; especialmente quando comunicam seus pontos de vista, e cada parte se volta para todos os lados em busca de argumentos que lhe deem a vitória sobre seus antagonistas.

É verdade que, se os homens tentam discutir questões que estão inteiramente além do alcance da capacidade humana, como as relativas à origem dos mundos ou à economia do sistema intelectual ou da região dos espíritos, podem por muito tempo golpear o ar em seus conflitos estéreis e jamais chegar a conclusão determinada.

Mas, se a questão disser respeito a algum assunto da vida comum e da experiência, nada, ao que se pensaria, poderia manter a disputa por tanto tempo indecisa, exceto algumas expressões ambíguas, que conservam os antagonistas ainda à distância e os impedem de se enfrentarem de fato.

63. Esse foi o caso na longa disputa acerca da liberdade e da necessidade; e em grau tão notável que, se não estou muito enganado, veremos que toda a humanidade, douta e ignorante, sempre foi da mesma opinião a respeito desse assunto, e que algumas definições inteligíveis teriam posto fim imediato a toda a controvérsia.

Reconheço que essa disputa foi tão debatida por todos os lados e conduziu os filósofos a tal labirinto de sofística obscura, que não é de admirar se um leitor sensato, prezando tanto o seu repouso, se recuse a dar ouvidos à proposta de uma questão da qual não pode esperar nem instrução nem entretenimento.

Mas o estado do argumento aqui proposto talvez sirva para renovar sua atenção, pois traz certa novidade, promete ao menos alguma decisão da controvérsia e não perturbará muito o seu repouso com nenhum raciocínio intricado ou obscuro. Espero, portanto, fazer ver que todos os homens sempre concordaram tanto na doutrina da necessidade quanto na da liberdade, segundo qualquer sentido razoável que se possa dar a esses termos; e que toda a controvérsia até agora girou apenas em torno de palavras.

Começaremos examinando a doutrina da necessidade.

64. É universalmente admitido que a matéria, em todas as suas operações, é movida por uma força necessária, e que todo efeito natural é tão precisamente determinado pela energia de sua causa que nenhum outro efeito, em tais circunstâncias particulares, poderia de modo algum resultar dela.

O grau e a direção de todo movimento são prescritos, pelas leis da natureza, com tal exatidão que uma criatura viva poderia tão cedo surgir do choque entre dois corpos quanto um movimento em qualquer grau ou direção diferente daquele que de fato é produzido por ele. Se quisermos, portanto, formar uma ideia justa e precisa de necessidade, devemos considerar de onde essa ideia surge quando a aplicamos às operações dos corpos.

Parece evidente que, se todas as cenas da natureza mudassem continuamente de tal modo que dois acontecimentos jamais guardassem qualquer semelhança entre si, mas cada objeto fosse inteiramente novo, sem qualquer similitude com o que quer que tivesse sido visto antes, jamais teríamos, nesse caso, alcançado a menor ideia de necessidade, ou de conexão entre esses objetos. Poderíamos dizer, nessa suposição, que um objeto ou acontecimento seguiu-se a outro; não que um foi produzido pelo outro.

A relação de causa e efeito seria inteiramente desconhecida para a humanidade. A inferência e o raciocínio acerca das operações da natureza cessariam, a partir desse momento; e a memória e os sentidos permaneceriam como os únicos canais pelos quais o conhecimento de qualquer existência real poderia ter acesso à mente.

Nossa ideia, portanto, de necessidade e causalidade surge inteiramente da uniformidade observável nas operações da natureza, em que objetos semelhantes estão constantemente conjugados, e a mente é determinada pelo costume a inferir um a partir da aparição do outro. Essas duas circunstâncias formam toda aquela necessidade que atribuímos à matéria. Além da constante conjunção de objetos semelhantes e da consequente inferência de um para o outro, não temos noção alguma de necessidade ou conexão.

Se parecer, portanto, que toda a humanidade sempre admitiu, sem qualquer dúvida ou hesitação, que essas duas circunstâncias ocorrem nas ações voluntárias dos homens e nas operações da mente, seguir-se-á que toda a humanidade sempre concordou na doutrina da necessidade e que até aqui disputou apenas por não se entender mutuamente.

65. Quanto à primeira circunstância, a constante e regular conjunção de acontecimentos semelhantes, podemos talvez convencer-nos pelas considerações seguintes. É universalmente reconhecido que há grande uniformidade entre as ações dos homens, em todas as nações e épocas, e que a natureza humana permanece sempre a mesma em seus princípios e operações. Os mesmos motivos sempre produzem as mesmas ações. Os mesmos acontecimentos seguem-se às mesmas causas.

Ambição, avareza, amor-próprio, vaidade, amizade, generosidade, espírito público: essas paixões, combinadas em vários graus e distribuídas pela sociedade, foram, desde o começo do mundo, e ainda são, a fonte de todas as ações e empreendimentos que já se observaram entre os homens.

Quereis conhecer os sentimentos, inclinações e curso de vida dos gregos e romanos? Estudai bem o temperamento e as ações dos franceses e ingleses: dificilmente vos enganareis ao transferir aos primeiros a maior parte das observações que fizestes a respeito dos últimos. A humanidade é tão semelhante, em todos os tempos e lugares, que a história nada nos informa de novo ou estranho neste particular.

Seu principal uso consiste apenas em descobrir os princípios constantes e universais da natureza humana, mostrando os homens em toda variedade de circunstâncias e situações e fornecendo-nos materiais a partir dos quais possamos formar nossas observações e familiarizar-nos com as molas regulares da ação e do comportamento humanos.

Esses registros de guerras, intrigas, facções e revoluções são outras tantas coleções de experimentos pelos quais o político ou o filósofo moral fixa os princípios de sua ciência, do mesmo modo que o médico ou o filósofo natural se familiariza com a natureza das plantas, dos minerais e dos demais objetos externos pelos experimentos que realiza a seu respeito.

Nem a terra, a água e os outros elementos examinados por Aristóteles e Hipócrates se assemelham mais àqueles que hoje caem sob nossa observação do que os homens descritos por Políbio e Tácito aos que agora governam o mundo.

Se um viajante, regressando de um país distante, nos trouxesse um relato de homens inteiramente diferentes de todos aqueles com quem já tivemos contato; homens totalmente desprovidos de avareza, ambição ou vingança; que não conhecessem prazer algum senão a amizade, a generosidade e o espírito público; imediatamente, a partir dessas circunstâncias, detectaríamos a falsidade do relato e o provaríamos mentiroso com a mesma certeza com que o faríamos se ele enchesse sua narração de histórias de centauros e dragões, milagres e prodígios.

E, se quisermos desmascarar qualquer falsificação na história, não podemos usar argumento mais convincente do que provar que as ações atribuídas a alguma pessoa são diretamente contrárias ao curso da natureza e que nenhum motivo humano, em tais circunstâncias, poderia jamais induzi-la a tal conduta.

A veracidade de Quinto Cúrcio deve ser tão suspeita quando descreve a coragem sobrenatural de Alexandre, pela qual ele se lançou sozinho ao ataque de multidões, quanto quando descreve sua força e atividade sobrenaturais, pelas quais foi capaz de resistir-lhes. Tão prontamente e universalmente reconhecemos uma uniformidade nos motivos e ações humanos quanto nas operações dos corpos.

Daí também o benefício daquela experiência adquirida por uma longa vida e por variedade de negócios e companhias, a fim de nos instruir nos princípios da natureza humana e regular nossa conduta futura, bem como nossa especulação. Com a ajuda desse guia, elevamo-nos ao conhecimento das inclinações e motivos dos homens a partir de suas ações, expressões e até gestos; e, de novo, descemos à interpretação de suas ações a partir do nosso conhecimento de seus motivos e inclinações.

As observações gerais acumuladas ao longo de uma sequência de experiências nos dão o fio da natureza humana e nos ensinam a desemaranhar todas as suas complicações. Pretextos e aparências já não nos enganam. Declarações públicas passam por coloração especiosa de uma causa. E, embora à virtude e à honra se conceda seu devido peso e autoridade, aquele perfeito desinteresse, tão frequentemente pretendido, jamais se espera em multidões e partidos; raramente em seus líderes; e dificilmente até mesmo em indivíduos de qualquer posição ou condição.

Mas, se não houvesse uniformidade nas ações humanas e se todo experimento que pudéssemos fazer desse tipo fosse irregular e anômalo, seria impossível reunir observações gerais a respeito da humanidade; e nenhuma experiência, por mais cuidadosamente digerida pela reflexão, jamais serviria a qualquer propósito.

Por que o velho lavrador é mais hábil em sua ocupação do que o jovem principiante, senão porque há certa uniformidade na operação do sol, da chuva e da terra para a produção dos vegetais, e a experiência ensina ao praticante antigo as regras pelas quais essa operação é governada e dirigida?

66. Não devemos, contudo, esperar que essa uniformidade das ações humanas seja levada a tal ponto que todos os homens, nas mesmas circunstâncias, sempre ajam precisamente do mesmo modo, sem qualquer desconto pela diversidade de caracteres, preconceitos e opiniões. Tal uniformidade em cada detalhe não se encontra em parte alguma da natureza.

Ao contrário, é pela observação da variedade de conduta entre diferentes homens que nos tornamos capazes de formar uma variedade maior de máximas, as quais ainda supõem certo grau de uniformidade e regularidade. São os costumes dos homens diferentes em diferentes épocas e países? Aprendemos daí a grande força do costume e da educação, que moldam a mente humana desde a infância e a formam num caráter fixo e estabelecido.

É o comportamento e a conduta de um sexo muito diferentes dos do outro? É daí que nos familiarizamos com os diferentes caracteres que a natureza imprimiu aos sexos e que ela conserva com constância e regularidade? As ações da mesma pessoa são muito diversificadas nos diferentes períodos de sua vida, da infância à velhice? Isso abre espaço para muitas observações gerais acerca da mudança gradual de nossos sentimentos e inclinações e das diferentes máximas que prevalecem nas diferentes idades dos seres humanos.

Até mesmo os caracteres peculiares a cada indivíduo têm certa uniformidade em sua influência; de outro modo, nosso conhecimento das pessoas e nossa observação de sua conduta jamais poderiam ensinar-nos suas disposições ou servir para dirigir nosso comportamento em relação a elas.

67. Concedo ser possível encontrar algumas ações que parecem não ter conexão regular com quaisquer motivos conhecidos e constituem exceções a todas as medidas de conduta até hoje estabelecidas para o governo dos homens.

Mas, se quisermos saber que juízo deve ser formado dessas ações irregulares e extraordinárias, podemos considerar os sentimentos comumente entretidos a respeito daqueles acontecimentos irregulares que aparecem no curso da natureza e nas operações dos objetos externos. Nem todas as causas estão conjugadas a seus efeitos usuais com igual uniformidade.

Um artífice, que lida apenas com matéria morta, pode fracassar em seu intento tanto quanto o político, que dirige a conduta de agentes sensíveis e inteligentes. O vulgo, que toma as coisas segundo sua primeira aparência, atribui a incerteza dos acontecimentos a tal incerteza nas causas que faz com que estas frequentemente falhem em sua influência costumeira, embora não encontrem qualquer impedimento em sua operação.

Mas os filósofos, observando que, em quase toda parte da natureza, está contida enorme variedade de molas e princípios que se ocultam por causa de sua pequenez ou distância, verificam que é ao menos possível que a contrariedade dos acontecimentos não proceda de qualquer contingência na causa, mas da operação secreta de causas contrárias.

Essa possibilidade converte-se em certeza por observação ulterior, quando notam que, após um exame exato, uma contrariedade de efeitos sempre denuncia uma contrariedade de causas e procede de sua oposição mútua.

Um camponês não pode dar melhor razão para a parada de qualquer relógio do que dizer que ele não costuma andar direito; mas um artífice percebe facilmente que a mesma força na mola ou no pêndulo exerce sempre a mesma influência sobre as rodas, embora falhe em seu efeito habitual, talvez por causa de um grão de poeira que detém todo o movimento.

Da observação de vários casos paralelos, os filósofos formam uma máxima segundo a qual a conexão entre todas as causas e efeitos é igualmente necessária, e a aparente incerteza em alguns casos procede da oposição secreta de causas contrárias.

Assim, por exemplo, no corpo humano, quando os sintomas habituais de saúde ou doença frustram nossa expectativa; quando os remédios não operam com seus poderes costumeiros; quando acontecimentos irregulares seguem-se de alguma causa particular; o filósofo e o médico não se surpreendem com isso, nem jamais são tentados a negar, em geral, a necessidade e a uniformidade daqueles princípios pelos quais a economia animal é conduzida.

Eles sabem que o corpo humano é uma máquina poderosamente complicada; que nele se ocultam muitos poderes secretos, totalmente além de nossa compreensão; que para nós ele deve frequentemente parecer muito incerto em suas operações; e que, portanto, os acontecimentos irregulares que exteriormente se manifestam não podem ser prova de que as leis da natureza não sejam observadas com a maior regularidade em suas operações e governo internos.

68. O filósofo, se for coerente, deve aplicar o mesmo raciocínio às ações e volições dos agentes inteligentes. As resoluções mais irregulares e inesperadas dos homens podem frequentemente ser explicadas por aqueles que conhecem cada circunstância particular de seu caráter e situação. Uma pessoa de disposição amável dá uma resposta rabugenta: mas está com dor de dente ou ainda não almoçou. Um sujeito estúpido revela uma agilidade incomum em sua conduta: mas encontrou de repente um golpe de boa fortuna.

Ou ainda, quando uma ação, como às vezes acontece, não pode ser particularmente explicada, nem pela própria pessoa nem pelos outros, sabemos em geral que os caracteres dos homens são, em certo grau, inconstantes e irregulares. Isso é, de certo modo, o caráter constante da natureza humana; embora se aplique de maneira mais particular a algumas pessoas que não têm regra fixa para sua conduta, mas procedem num curso contínuo de capricho e inconstância.

Os princípios e motivos internos podem operar de maneira uniforme, apesar dessas aparentes irregularidades; do mesmo modo que os ventos, a chuva, as nuvens e as outras variações do tempo são supostos governados por princípios estáveis, embora não facilmente descobertos pela sagacidade e investigação humanas.

69. Assim, parece não apenas que a conjunção entre motivos e ações voluntárias é tão regular e uniforme quanto aquela entre causa e efeito em qualquer parte da natureza, mas também que essa conjunção regular foi universalmente reconhecida entre os homens e jamais foi objeto de disputa, seja na filosofia, seja na vida comum.

Ora, como é da experiência passada que tiramos todas as inferências acerca do futuro, e como concluímos que os objetos sempre estarão conjugados quando os encontramos sempre conjugados, pode parecer supérfluo provar que essa uniformidade experimentada nas ações humanas é uma fonte da qual tiramos inferências a seu respeito. Mas, para lançar o argumento sob maior variedade de luzes, insistiremos também, embora brevemente, neste último tópico.

A dependência mútua dos homens é tão grande em todas as sociedades que quase nenhuma ação humana é inteiramente completa em si mesma ou é realizada sem alguma referência às ações dos outros, necessárias para fazê-la corresponder plenamente à intenção do agente. O mais pobre artífice, que trabalha sozinho, espera ao menos a proteção do magistrado para assegurar-lhe o gozo dos frutos de seu trabalho.

Ele espera também que, quando levar seus bens ao mercado e os oferecer por um preço razoável, encontrará compradores e poderá, pelo dinheiro que adquire, contratar outros para lhe fornecer as mercadorias necessárias à sua subsistência.

Na proporção em que os homens ampliam seus negócios e tornam suas relações com os outros mais complicadas, sempre compreendem em seus planos de vida uma variedade maior de ações voluntárias, das quais esperam, a partir dos motivos apropriados, que cooperem com as suas próprias.

Em todas essas conclusões, eles tomam suas medidas da experiência passada, do mesmo modo que em seus raciocínios acerca dos objetos externos; e creem firmemente que os homens, assim como todos os elementos, continuarão a ser, em suas operações, aquilo que sempre encontraram que eram. Um fabricante conta com o trabalho de seus empregados para a execução de qualquer obra tanto quanto com as ferramentas de que se serve, e ficaria igualmente surpreso se suas expectativas fossem frustradas.

Em suma, essa inferência e esse raciocínio experimentais acerca das ações dos outros entram de tal modo na vida humana que nenhum homem, enquanto acordado, passa um só instante sem empregá-los. Não temos razão, portanto, para afirmar que toda a humanidade sempre concordou na doutrina da necessidade segundo a definição e a explicação precedentes?

70. Nem os filósofos jamais sustentaram opinião diferente da do povo neste particular.

Pois, sem mencionar que quase toda ação de suas vidas supõe essa opinião, há ainda poucas partes especulativas do saber às quais ela não seja essencial.

O que seria da história, se não dependêssemos da veracidade do historiador segundo a experiência que tivemos da humanidade? Como poderia a política ser uma ciência, se as leis e as formas de governo não tivessem influência uniforme sobre a sociedade? Onde estaria o fundamento da moral, se caracteres particulares não tivessem um poder certo ou determinado para produzir sentimentos particulares, e se esses sentimentos não tivessem operação constante sobre as ações? E com que pretensão poderíamos empregar nossa crítica sobre qualquer poeta ou autor refinado, se não pudéssemos pronunciar a conduta e os sentimentos de seus personagens como naturais ou não naturais a tais caracteres e em tais circunstâncias? Parece quase impossível, portanto, empenhar-se em qualquer ciência ou ação de qualquer espécie sem reconhecer a doutrina da necessidade e essa inferência do motivo para a ação voluntária, do caráter para a conduta.

E, de fato, quando consideramos quão adequadamente a evidência natural e a moral se encadeiam e formam apenas uma só cadeia de argumento, não hesitaremos em admitir que são da mesma natureza e derivadas dos mesmos princípios.

Um prisioneiro que não tem nem dinheiro nem influência percebe a impossibilidade de sua fuga tanto quando considera a obstinação do carcereiro quanto as paredes e grades que o cercam; e, em todas as tentativas de conquistar sua liberdade, escolhe antes trabalhar sobre a pedra e o ferro de umas do que sobre a natureza inflexível do outro. O mesmo prisioneiro, quando conduzido ao cadafalso, prevê sua morte tão certamente pela constância e fidelidade de seus guardas quanto pela operação do machado ou da roda.

Sua mente percorre uma certa cadeia de ideias: a recusa dos soldados em consentir em sua fuga; a ação do carrasco; a separação entre a cabeça e o corpo; o sangramento, os movimentos convulsivos e a morte.

Aqui há uma cadeia conectada de causas naturais e ações voluntárias; mas a mente não sente diferença alguma ao passar de um elo a outro, nem está menos certa do acontecimento futuro do que se ele estivesse ligado aos objetos presentes à memória ou aos sentidos por uma cadeia de causas cimentadas pelo que nos apraz chamar de necessidade física. A mesma união experimentada produz o mesmo efeito sobre a mente, quer os objetos unidos sejam motivos, volição e ações, quer figura e movimento.

Podemos mudar o nome das coisas; mas sua natureza e sua operação sobre o entendimento jamais mudam.

Se um homem que eu sei ser honesto e abastado, e com quem vivo em íntima amizade, viesse à minha casa, onde estou cercado de meus criados, estou certo de que ele não me apunhalará antes de sair, a fim de roubar meu tinteiro de prata; e não suspeito mais desse acontecimento do que da queda da própria casa, que é nova e solidamente construída e fundada. “Mas ele pode ter sido acometido por um acesso súbito e desconhecido de loucura.” Do mesmo modo, pode surgir de repente um terremoto e abalar e fazer desabar a casa sobre meus ouvidos.

Mudarei, portanto, as suposições. Direi que sei com certeza que ele não porá a mão no fogo e a manterá ali até consumi-la; e penso poder predizer esse acontecimento com a mesma segurança com que predigo que, se ele se lançar pela janela e não encontrar obstáculo, não permanecerá um instante suspenso no ar. Nenhuma suspeita de loucura desconhecida pode dar a menor possibilidade ao primeiro acontecimento, tão contrário a todos os princípios conhecidos da natureza humana.

Um homem que ao meio-dia deixa sua bolsa cheia de ouro no chão, em Charing-Cross, pode esperar tão bem que ela voe como uma pena quanto que a encontre intocada uma hora depois. Mais da metade dos raciocínios humanos contém inferências de natureza semelhante, acompanhadas de maior ou menor grau de certeza, proporcionado à nossa experiência da conduta habitual dos homens em tais situações particulares.

71. Tenho frequentemente considerado qual poderia ser a razão de toda a humanidade, embora sempre tenha reconhecido sem hesitação a doutrina da necessidade em toda a sua prática e em todo o seu raciocínio, ter ainda assim mostrado tal relutância em reconhecê-la em palavras e antes revelado, em todas as épocas, inclinação para professar a opinião contrária. A matéria, penso eu, pode ser explicada da seguinte maneira.

Se examinarmos as operações dos corpos e a produção de efeitos por suas causas, veremos que todas as nossas faculdades jamais nos podem levar, em nosso conhecimento dessa relação, além de simplesmente observar que objetos particulares estão constantemente conjugados e que a mente é levada, por uma transição costumeira, da aparição de um à crença no outro.

Mas, embora essa conclusão acerca da ignorância humana seja o resultado do exame mais rigoroso desse assunto, os homens ainda conservam forte propensão a crer que penetram mais fundo nos poderes da natureza e percebem algo como uma conexão necessária entre a causa e o efeito.

Quando então voltam suas reflexões para as operações de suas próprias mentes e não sentem conexão alguma desse tipo entre o motivo e a ação, inclinam-se daí a supor que há diferença entre os efeitos que resultam da força material e aqueles que surgem do pensamento e da inteligência.

Mas, uma vez convencidos de que nada sabemos mais sobre causalidade de qualquer espécie senão a mera conjunção constante dos objetos e a consequente inferência da mente de um para outro, e verificando que essas duas circunstâncias são universalmente reconhecidas como ocorrendo nas ações voluntárias, podemos ser mais facilmente conduzidos a admitir a mesma necessidade comum a todas as causas.

E, embora esse raciocínio possa contradizer os sistemas de muitos filósofos ao atribuir necessidade às determinações da vontade, verificaremos, à reflexão, que eles dissentem dele apenas em palavras, não em seu sentimento real. Necessidade, segundo o sentido em que aqui é tomada, jamais foi rejeitada, nem jamais poderá, penso eu, ser rejeitada por qualquer filósofo.

Pode apenas, talvez, pretender-se que a mente pode perceber, nas operações da matéria, alguma conexão ulterior entre causa e efeito, conexão que não ocorre nas ações voluntárias dos seres inteligentes. Ora, seja isso assim ou não, só pode aparecer mediante exame; e incumbe a esses filósofos sustentar sua afirmação definindo ou descrevendo essa necessidade e apontando-a para nós nas operações das causas materiais.

72. Pareceria, de fato, que os homens começam pelo lado errado desta questão da liberdade e da necessidade quando entram nela examinando as faculdades da alma, a influência do entendimento e as operações da vontade.

Discutam primeiro uma questão mais simples, a saber, as operações dos corpos e da matéria bruta e destituída de inteligência; e procurem ver se ali podem formar alguma ideia de causalidade e necessidade além daquela de uma conjunção constante de objetos e da subsequente inferência da mente de um para outro.

Se essas circunstâncias formam, na realidade, toda aquela necessidade que concebemos na matéria, e se essas circunstâncias também são universalmente reconhecidas como ocorrendo nas operações da mente, a disputa está encerrada; ao menos, deve ser admitido que daí em diante é meramente verbal.

Mas, enquanto supusermos temerariamente que temos alguma ideia ulterior de necessidade e causalidade nas operações dos objetos externos e, ao mesmo tempo, que nada podemos encontrar além disso nas ações voluntárias da mente, não haverá possibilidade de conduzir a questão a qualquer desfecho determinado, enquanto procedermos com pressuposição tão errônea.

O único método de nos desenganar é subir mais alto; examinar a estreita extensão da ciência quando aplicada às causas materiais; e convencer-nos de que tudo o que delas sabemos é a conjunção constante e a inferência acima mencionadas. Talvez verifiquemos que é com dificuldade que somos levados a fixar limites tão estreitos ao entendimento humano; mas depois não encontraremos dificuldade alguma quando viermos a aplicar essa doutrina às ações da vontade.

Pois, como é evidente que estas têm conjunção regular com motivos, circunstâncias e caracteres, e como sempre tiramos inferências de uma para outra, somos obrigados a reconhecer em palavras aquela necessidade que já admitimos em toda deliberação de nossa vida e em cada passo de nossa conduta e comportamento.[17]

[17] A prevalência da doutrina da liberdade pode ser explicada por outra causa, a saber, uma falsa sensação, ou experiência aparente, que temos, ou podemos ter, de liberdade ou indiferença em muitas de nossas ações.

A necessidade de qualquer ação, seja da matéria, seja da mente, não é, propriamente falando, uma qualidade no agente, mas em qualquer ser pensante ou inteligente que considere a ação; e consiste principalmente na determinação de seus pensamentos a inferir a existência dessa ação a partir de alguns objetos antecedentes; assim como liberdade, quando oposta à necessidade, nada mais é do que a ausência dessa determinação e certa frouxidão ou indiferença que sentimos ao passar, ou não passar, da ideia de um objeto à de qualquer outro subsequente.

Ora, podemos observar que, embora ao refletirmos sobre as ações humanas raramente sintamos tal frouxidão ou indiferença, mas sejamos comumente capazes de inferi-las com considerável certeza a partir de seus motivos e das disposições do agente, acontece frequentemente que, ao realizar as próprias ações, temos consciência de algo semelhante a isso; e, como todos os objetos semelhantes são prontamente tomados uns pelos outros, isso foi empregado como prova demonstrativa e até intuitiva da liberdade humana.

Sentimos que nossas ações estão sujeitas à nossa vontade na maior parte das ocasiões; e imaginamos sentir que a própria vontade não está sujeita a nada, porque, quando somos provocados por uma negação disso a experimentar, sentimos que ela se move facilmente em toda direção e produz uma imagem de si mesma (ou uma veleidade, como se chama nas escolas) mesmo para o lado em que não se fixou.

Persuadimo-nos de que essa imagem, ou movimento tênue, poderia, naquele momento, ter-se completado na própria coisa, porque, se isso for negado, verificamos, numa segunda tentativa, que agora ela pode. Não consideramos que o desejo fantasioso de mostrar a liberdade é aqui o motivo de nossas ações.

E parece certo que, por mais que imaginemos sentir em nós uma liberdade, um espectador pode comumente inferir nossas ações a partir de nossos motivos e caráter; e mesmo onde não pode, conclui em geral que poderia, se estivesse perfeitamente familiarizado com todas as circunstâncias de nossa situação e temperamento e com as molas mais secretas de nossa compleição e disposição. Ora, isso é a própria essência da necessidade, segundo a doutrina precedente.

73. Mas, para prosseguir nesse projeto de reconciliação relativo à questão da liberdade e da necessidade, a questão mais controvertida da metafísica, a ciência mais controvertida, não serão necessárias muitas palavras para provar que toda a humanidade sempre concordou na doutrina da liberdade tanto quanto na da necessidade e que toda a disputa, também neste aspecto, foi até aqui meramente verbal.

Pois o que se quer dizer por liberdade quando aplicada a ações voluntárias? Certamente não podemos querer dizer que as ações têm tão pouca conexão com motivos, inclinações e circunstâncias que uma não segue a outra com certo grau de uniformidade e que uma não oferece inferência pela qual possamos concluir a existência da outra. Pois essas são questões de fato claras e reconhecidas.

Por liberdade, então, só podemos querer dizer um poder de agir ou não agir segundo as determinações da vontade; isto é, se escolhemos permanecer em repouso, podemos; se escolhemos mover-nos, também podemos. Ora, essa liberdade hipotética é universalmente admitida como pertencente a todos os que não sejam prisioneiros e não estejam acorrentados. Aqui, portanto, não há objeto de disputa.

74. Seja qual for a definição que dermos de liberdade, devemos ter o cuidado de observar duas circunstâncias requeridas: primeiro, que ela seja consistente com a simples questão de fato; segundo, que seja consistente consigo mesma. Se observarmos essas circunstâncias e tornarmos inteligível nossa definição, estou persuadido de que toda a humanidade se mostrará de uma mesma opinião a respeito dela.

É universalmente admitido que nada existe sem uma causa de sua existência e que o acaso, quando estritamente examinado, é palavra meramente negativa e não significa qualquer poder real que exista em algum lugar da natureza. Mas pretende-se que algumas causas são necessárias, outras não necessárias. Eis, então, a vantagem das definições.

Que qualquer um defina uma causa sem compreender, como parte da definição, uma conexão necessária com seu efeito; e que mostre distintamente a origem da ideia expressa pela definição; e eu prontamente abandonarei toda a controvérsia. Mas, se a explicação precedente do assunto for recebida, isso deve ser absolutamente impraticável.

Se os objetos não tivessem conjunção regular entre si, jamais teríamos nutrido qualquer noção de causa e efeito; e essa conjunção regular produz aquela inferência do entendimento, a única conexão de que podemos ter qualquer compreensão.

Quem quer que tente uma definição de causa excluindo essas circunstâncias será obrigado a empregar termos ininteligíveis ou termos sinônimos daquele que se esforça por definir.[18] E, se a definição acima mencionada for admitida, liberdade, quando oposta à necessidade, não ao constrangimento, é a mesma coisa que acaso, cuja inexistência é universalmente admitida.

[18] Assim, se uma causa for definida como aquilo que produz alguma coisa, é fácil observar que produzir é sinônimo de causar. Do mesmo modo, se uma causa for definida como aquilo por que alguma coisa existe, isso está sujeito à mesma objeção. Pois o que se quer dizer com essas palavras por que? Se tivesse sido dito que uma causa é aquilo após o qual alguma coisa existe constantemente, teríamos compreendido os termos. Pois isso é, de fato, tudo o que sabemos da matéria.

E essa constância forma a própria essência da necessidade, e dela não temos nenhuma outra ideia.

Parte II

75. Não há método de raciocínio mais comum e, contudo, nenhum mais censurável do que, em disputas filosóficas, esforçar-se por refutar qualquer hipótese com o pretexto de suas perigosas consequências para a religião e a moral. Quando alguma opinião conduz a absurdos, ela certamente é falsa; mas não é certo que uma opinião seja falsa porque tem consequências perigosas.

Tais tópicos, portanto, devem ser inteiramente evitados, pois nada servem à descoberta da verdade, mas apenas a tornar odiosa a pessoa do antagonista. Observo isso em geral, sem pretender tirar qualquer vantagem disso. Submeto-me francamente a um exame dessa natureza e ousarei afirmar que as doutrinas tanto da necessidade quanto da liberdade, tal como acima explicadas, não só são consistentes com a moral, como são absolutamente essenciais para seu sustento.

A necessidade pode ser definida de dois modos, de conformidade com as duas definições de causa, das quais constitui parte essencial. Ela consiste ou na conjunção constante de objetos semelhantes, ou na inferência do entendimento de um objeto para outro.

Ora, a necessidade, em ambos esses sentidos (que, de fato, no fundo são o mesmo), foi universalmente admitida, embora tacitamente, nas escolas, no púlpito e na vida comum, como pertencente à vontade do homem; e ninguém jamais pretendeu negar que podemos tirar inferências a respeito das ações humanas e que essas inferências se fundam na união experimentada de ações semelhantes com motivos, inclinações e circunstâncias semelhantes.

O único ponto em que alguém pode divergir é, talvez, em recusar dar o nome de necessidade a essa propriedade das ações humanas. Mas, enquanto o significado for entendido, espero que a palavra não possa causar dano algum. Ou então sustentará ser possível descobrir algo mais nas operações da matéria. Mas isso, é preciso admitir, não pode ter consequência alguma para a moral ou para a religião, qualquer que possa ter para a filosofia natural ou a metafísica.

Podemos aqui estar enganados ao afirmar que não há ideia de qualquer outra necessidade ou conexão nas ações dos corpos; mas certamente nada atribuímos às ações da mente senão aquilo que todos fazem e devem prontamente admitir. Não mudamos circunstância alguma no sistema ortodoxo recebido quanto à vontade, mas apenas naquele relativo aos objetos e causas materiais. Nada, portanto, pode ser mais inocente, ao menos, do que essa doutrina.

76. Todas as leis, sendo fundadas em recompensas e punições, supõem como princípio fundamental que esses motivos têm influência regular e uniforme sobre a mente, tanto produzindo as boas ações quanto impedindo as más. Podemos dar a essa influência o nome que quisermos; mas, como ela está usualmente conjugada com a ação, deve ser estimada uma causa e considerada um caso daquela necessidade que aqui pretendemos estabelecer.

O único objeto próprio do ódio ou da vingança é uma pessoa ou criatura dotada de pensamento e consciência; e, quando quaisquer ações criminosas ou injuriosas excitam essa paixão, é apenas por sua relação com a pessoa ou conexão com ela. As ações são, por sua própria natureza, temporárias e perecíveis; e, quando não procedem de alguma causa no caráter e na disposição da pessoa que as praticou, não podem nem redundar em sua honra, se boas, nem em sua infâmia, se más.

As próprias ações podem ser condenáveis; podem ser contrárias a todas as regras da moral e da religião; mas a pessoa não é responsável por elas; e, como não procederam de nada nela que seja durável e constante e não deixam nada dessa natureza para trás, é impossível que ela possa, por causa delas, tornar-se objeto de punição ou vingança.

Segundo o princípio, portanto, que nega a necessidade e, consequentemente, as causas, um homem é tão puro e incontaminado depois de ter cometido o mais horrendo crime quanto no primeiro momento de seu nascimento, nem seu caráter está de qualquer modo envolvido em suas ações, já que estas não derivam dele, e a maldade de uma jamais pode ser usada como prova da depravação do outro. Não se culpam os homens por tais ações como praticam ignorante ou casualmente, quaisquer que sejam as consequências.

Por quê? Porque os princípios dessas ações são apenas momentâneos e se encerram nelas mesmas. Os homens são menos culpados por ações praticadas às pressas e sem premeditação do que por aquelas que procedem de deliberação. Por que razão? Porque um temperamento precipitado, embora causa ou princípio constante na mente, opera apenas por intervalos e não contamina o caráter inteiro. De novo, o arrependimento apaga todo crime, se acompanhado de reforma da vida e dos costumes.

Como explicar isso, senão afirmando que as ações tornam uma pessoa criminosa apenas enquanto são provas de princípios criminosos na mente; e, quando, por mudança desses princípios, deixam de ser provas justas, deixam igualmente de ser criminosas? Mas, exceto pela doutrina da necessidade, jamais foram provas justas e, consequentemente, jamais foram criminosas.

77. Será igualmente fácil provar, e pelos mesmos argumentos, que a liberdade, segundo a definição acima mencionada, na qual todos os homens concordam, também é essencial à moral e que nenhuma ação humana, quando lhe falta essa liberdade, é suscetível de quaisquer qualidades morais ou pode ser objeto de aprovação ou desgosto.

Pois, como as ações são objetos de nosso sentimento moral apenas enquanto são indicações do caráter interno, das paixões e dos afetos, é impossível que possam dar origem quer a louvor quer a censura quando não procedem desses princípios, mas derivam inteiramente de violência externa.

78. Não pretendo ter prevenido ou removido todas as objeções a essa teoria no que concerne à necessidade e à liberdade. Posso prever outras objeções, derivadas de tópicos que aqui não foram tratados.

Pode-se dizer, por exemplo, que, se as ações voluntárias estão sujeitas às mesmas leis de necessidade que as operações da matéria, há uma cadeia contínua de causas necessárias, pré-ordenadas e pré-determinadas, que vai da causa original de tudo até cada volição singular de cada criatura humana. Nenhuma contingência em parte alguma do universo; nenhuma indiferença; nenhuma liberdade. Enquanto agimos, somos ao mesmo tempo agidos.

O Autor último de todas as nossas volições é o Criador do mundo, que primeiro imprimiu movimento a essa imensa máquina e colocou todos os seres naquela posição particular da qual todo acontecimento subsequente, por necessidade inevitável, deve resultar. As ações humanas, portanto, ou não podem ter torpeza moral alguma, procedendo de causa tão boa; ou, se tiverem alguma torpeza, devem envolver nosso Criador na mesma culpa, visto ser reconhecido como sua causa e autor últimos.

Pois, assim como um homem que acendeu uma mina é responsável por todas as consequências, seja o rastilho que empregou longo ou curto, assim, onde quer que se fixe uma cadeia contínua de causas necessárias, aquele Ser, finito ou infinito, que produz a primeira, é igualmente o autor de todas as demais e deve tanto suportar a culpa quanto adquirir o louvor que lhes pertencem.

Nossas ideias claras e inalteráveis de moral estabelecem essa regra por razões incontestáveis, quando examinamos as consequências de qualquer ação humana; e essas razões devem ter ainda maior força quando aplicadas às volições e intenções de um Ser infinitamente sábio e poderoso. Ignorância ou impotência podem ser alegadas em favor de criatura tão limitada quanto o homem; mas essas imperfeições não têm lugar em nosso Criador. Ele previu, ordenou e pretendeu todas essas ações dos homens que tão apressadamente declaramos criminosas.

E, portanto, devemos concluir ou que elas não são criminosas, ou que a Divindade, e não o homem, é responsável por elas. Mas, como ambas essas posições são absurdas e ímpias, segue-se que a doutrina da qual são deduzidas não pode de modo algum ser verdadeira, por estar sujeita a todas as mesmas objeções.

Uma consequência absurda, se necessária, prova a doutrina original como absurda, do mesmo modo que ações criminosas tornam criminosa a causa original, se a conexão entre elas for necessária e inevitável.

Essa objeção consiste em duas partes, que examinaremos separadamente: primeiro, que, se as ações humanas podem ser remontadas, por uma cadeia necessária, até a Divindade, nunca podem ser criminosas, em razão da perfeição infinita daquele Ser de quem derivam e que não pode querer nada senão o que é inteiramente bom e louvável.

Ou, segundo, se forem criminosas, devemos retratar o atributo de perfeição que atribuímos à Divindade e reconhecê-la como autora última da culpa e da torpeza moral em todas as suas criaturas.

79. A resposta à primeira objeção parece óbvia e convincente.

Há muitos filósofos que, após um exame exato de todos os fenômenos da natureza, concluem que o TODO, considerado como um só sistema, é, em cada período de sua existência, ordenado com benevolência perfeita; e que a maior felicidade possível, ao fim, resultará para todos os seres criados, sem mistura de mal ou miséria positivos e absolutos.

Todo mal físico, dizem eles, faz parte essencial desse sistema benevolente e não poderia de modo algum ser removido, nem pelo próprio Deus, considerado como agente sábio, sem dar entrada a mal maior ou excluir bem maior que dele resultará.

Dessa teoria, alguns filósofos, e entre eles os antigos estoicos, derivaram um tema de consolação em meio a todas as aflições, enquanto ensinavam a seus discípulos que os males sob os quais padeciam eram, na realidade, bens para o universo; e que, para uma visão ampliada capaz de abarcar o sistema inteiro da natureza, todo acontecimento se tornava objeto de alegria e exultação. Mas, embora esse tema seja especioso e sublime, logo se verificou na prática ser fraco e ineficaz.

Certamente irritaríeis mais do que apaziguaríeis um homem atormentado pelas dores dilacerantes da gota se lhe pregásseis a retidão dessas leis gerais que produziram os humores malignos em seu corpo e os conduziram, pelos canais apropriados, aos nervos e tendões, onde agora excitam tormentos tão agudos.

Essas visões ampliadas podem, por um momento, agradar à imaginação de um homem especulativo, posto em conforto e segurança; mas elas não conseguem habitar com constância sua mente, mesmo quando não perturbadas pelas emoções da dor ou da paixão; muito menos podem manter seu terreno quando atacadas por antagonistas tão poderosos.

Os afetos fazem um exame mais estreito e mais natural de seu objeto; e, por uma economia mais adequada à fraqueza das mentes humanas, consideram apenas os seres ao nosso redor e são movidos por acontecimentos que parecem bons ou maus para o sistema privado.

80. O caso é o mesmo com o mal moral como com o mal físico. Não se pode razoavelmente supor que essas considerações remotas, que se mostram de tão pouca eficácia com relação a um, tenham influência mais poderosa com relação ao outro.

A mente humana é formada pela natureza de tal maneira que, à aparição de certos caracteres, disposições e ações, sente imediatamente o sentimento de aprovação ou de censura; e não há emoções mais essenciais à sua estrutura e constituição.

Os caracteres que despertam nossa aprovação são principalmente aqueles que contribuem para a paz e a segurança da sociedade humana; assim como os caracteres que excitam censura são principalmente aqueles que tendem ao prejuízo e à perturbação públicos: daí se pode razoavelmente presumir que os sentimentos morais surgem, mediata ou imediatamente, da reflexão sobre esses interesses opostos.

Que importa se meditações filosóficas estabelecem opinião ou conjectura diversa, a saber, que tudo está bem com respeito ao TODO e que as qualidades que perturbam a sociedade são, em suma, tão benéficas e tão adequadas à intenção primária da natureza quanto aquelas que promovem mais diretamente sua felicidade e bem-estar? Serão especulações tão remotas e incertas capazes de contrabalançar os sentimentos que surgem da visão natural e imediata dos objetos? Um homem a quem se rouba quantia considerável encontra seu vexame pela perda de algum modo diminuído por tais reflexões sublimes? Por que então se haveria de supor que seu ressentimento moral contra o crime é incompatível com elas? Ou por que o reconhecimento de distinção real entre vício e virtude não haveria de ser conciliável com todos os sistemas especulativos da filosofia, assim como o é o reconhecimento de distinção real entre beleza pessoal e deformidade? Ambas essas distinções se fundam nos sentimentos naturais da mente humana; e esses sentimentos não devem ser controlados ou alterados por qualquer teoria ou especulação filosófica.

81. A segunda objeção não admite resposta tão fácil e satisfatória; nem é possível explicar distintamente como a Divindade pode ser a causa mediata de todas as ações dos homens sem ser autora do pecado e da torpeza moral. Estes são mistérios com os quais a mera razão natural e desassistida é muito inadequada para lidar; e qualquer sistema que ela abrace, ver-se-á envolvida em dificuldades inextricáveis e até em contradições a cada passo que der em assuntos dessa natureza.

Conciliar a indiferença e a contingência das ações humanas com a presciência, ou defender decretos absolutos e ainda assim livrar a Divindade de ser autora do pecado, tem-se revelado até aqui superior a todo o poder da filosofia.

Feliz seria a filosofia se, daí, se tornasse sensível à sua temeridade quando se intromete nesses mistérios sublimes e, abandonando cena tão cheia de obscuridades e perplexidades, voltasse, com modéstia conveniente, à sua verdadeira e própria província, o exame da vida comum; onde encontrará dificuldades suficientes para ocupar suas investigações, sem lançar-se em oceano tão sem limites de dúvida, incerteza e contradição.