Questões acerca de certas faculdades atribuídas ao homem

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QUESTÃO 1. Se, pela simples contemplação de uma cognição, independentemente de qualquer conhecimento anterior e sem raciocinar a partir de signos, somos capazes de julgar corretamente se essa cognição foi determinada por uma cognição anterior ou se se refere imediatamente ao seu objeto.

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Ao longo deste artigo, o termo intuição será tomado como significando uma cognição não determinada por uma cognição anterior do mesmo objeto e, portanto, determinada por algo exterior à consciência.* Peço ao leitor que observe isso. Intuição, aqui, será quase o mesmo que “premissa que não é ela própria uma conclusão”; a única diferença é que premissas e conclusões são juízos, ao passo que uma intuição pode, até onde afirma sua definição, ser qualquer espécie de cognição. Mas, assim como uma conclusão (boa ou má) é determinada na mente de quem raciocina por sua premissa, também cognições que não são juízos podem ser determinadas por cognições anteriores; e uma cognição não determinada desse modo, e portanto determinada diretamente pelo objeto transcendental, deve ser denominada uma intuição.

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Ora, é evidentemente uma coisa ter uma intuição e outra saber intuitivamente que ela é uma intuição; e a questão é se essas duas coisas, distinguíveis no pensamento, estão de fato invariavelmente ligadas, de modo que possamos sempre distinguir intuitivamente entre uma intuição e uma cognição determinada por outra. Toda cognição, enquanto algo presente, é, naturalmente, uma intuição de si mesma. Mas a determinação de uma cognição por outra cognição ou por um objeto transcendental não é, ao menos tanto quanto à primeira vista parece evidente, parte do conteúdo imediato dessa cognição, embora pareça ser um elemento da ação ou paixão do eu transcendental, que talvez não esteja imediatamente na consciência; e, ainda assim, essa ação ou paixão transcendental pode invariavelmente determinar uma cognição de si mesma, de modo que, de fato, a determinação ou não determinação da cognição por outra possa fazer parte da cognição. Nesse caso, eu diria que possuímos um poder intuitivo de distinguir uma intuição de outra cognição.

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Não há evidência de que tenhamos essa faculdade, salvo que parecemos sentir que a temos. Mas a força desse testemunho depende inteiramente de se supor que temos o poder de distinguir, nesse sentimento, se ele é resultado da educação, de antigas associações etc., ou se é uma cognição intuitiva; ou, em outras palavras, depende de pressupor justamente aquilo de que se dá testemunho. Esse sentimento é infalível? E o juízo a seu respeito é infalível, e assim por diante, ad infinitum? Supondo que um homem pudesse realmente encerrar-se em semelhante fé, ele seria, é claro, impermeável à verdade, “à prova de evidências”.

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Mas comparemos a teoria com os fatos históricos. O poder de distinguir intuitivamente as intuições das outras cognições não impediu os homens de disputar acaloradamente sobre quais cognições são intuitivas. Na Idade Média, a razão e a autoridade externa eram consideradas duas fontes coordenadas de conhecimento, assim como hoje o são a razão e a autoridade da intuição; apenas ainda não se havia encontrado o feliz expediente de considerar as enunciações da autoridade como essencialmente indemonstráveis. Nem todas as autoridades eram consideradas infalíveis, assim como nem todas as razões; mas, quando Berengário disse que o caráter de autoridade de qualquer autoridade particular devia repousar sobre a razão, a proposição foi rejeitada como pretensiosa, ímpia e absurda. Assim, a credibilidade da autoridade era considerada pelos homens daquele tempo simplesmente uma premissa última, uma cognição não determinada por uma cognição anterior do mesmo objeto ou, em nossos termos, uma intuição. É estranho que pensassem assim se, como supõe a teoria ora em discussão, pela mera contemplação da credibilidade da autoridade, como um faquir contempla seu Deus, pudessem ter visto que ela não era uma premissa última! Ora, e se nossa autoridade interna vier a sofrer, na história das opiniões, o mesmo destino que sofreu aquela autoridade externa? Pode-se dizer absolutamente certo aquilo de que muitos homens sensatos, bem informados e ponderados já duvidam?*

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Todo advogado sabe quão difícil é para as testemunhas distinguir entre o que viram e o que inferiram. Isso é particularmente perceptível no caso de uma pessoa que descreve as apresentações de um médium espírita ou de um prestidigitador que se apresenta como tal. A dificuldade é tão grande que o próprio prestidigitador muitas vezes se espanta com a discrepância entre os fatos efetivos e o relato de uma testemunha inteligente que não compreendeu o truque. Uma parte do complicadíssimo truque das argolas chinesas consiste em pegar duas argolas sólidas entrelaçadas, falar delas como se estivessem separadas, tomando isso por certo, por assim dizer, depois fingir uni-las e entregá-las imediatamente ao espectador para que ele veja que são sólidas. A arte nisso consiste em suscitar, de início, a forte suspeita de que uma delas está partida. Vi McAlister fazer isso com tamanho sucesso que uma pessoa sentada perto dele, com todas as suas faculdades empenhadas em detectar a ilusão, estaria pronta a jurar que viu as argolas serem unidas e, talvez, se o prestidigitador não praticasse declaradamente o engano, consideraria duvidar disso o mesmo que duvidar de sua própria veracidade. Isso certamente parece mostrar que nem sempre é muito fácil distinguir entre uma premissa e uma conclusão, que não temos poder infalível para fazê-lo e que, de fato, nossa única segurança nos casos difíceis está em certos signos a partir dos quais podemos inferir que determinado fato deve ter sido visto ou deve ter sido inferido. Ao tentar relatar um sonho, toda pessoa rigorosa deve ter sentido muitas vezes que era uma tarefa sem esperança tentar desembaraçar as interpretações e os preenchimentos feitos em vigília das imagens fragmentárias do próprio sonho.

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A menção aos sonhos sugere outro argumento. Um sonho, no que diz respeito ao seu próprio conteúdo, é exatamente como uma experiência efetiva. Ele é tomado por uma. E, no entanto, todos acreditam que os sonhos são determinados, de acordo com as leis da associação de ideias etc., por cognições anteriores. Se se disser que a faculdade de reconhecer intuitivamente as intuições está adormecida, respondo que isso é mera suposição, sem outro apoio. Além disso, mesmo quando despertamos, não constatamos que o sonho diferia da realidade, salvo por certas marcas, obscuridade e fragmentariedade. Não raro, um sonho é tão vívido que sua lembrança é tomada pela lembrança de um acontecimento efetivo.

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Uma criança tem, até onde sabemos, todos os poderes perceptivos de um homem adulto. Pergunte-lhe, porém, um pouco sobre como sabe aquilo que sabe. Em muitos casos, ela lhe dirá que nunca aprendeu sua língua materna; que sempre a soube, ou que a soube tão logo começou a ter entendimento. Parece, então, que ela não possui a faculdade de distinguir, por simples contemplação, entre uma intuição e uma cognição determinada por outras.

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Não pode haver dúvida de que, antes da publicação do livro de Berkeley sobre a visão, acreditava-se em geral que a terceira dimensão do espaço era intuída imediatamente, embora hoje quase todos admitam que ela é conhecida por inferência. Estávamos contemplando o objeto desde a própria criação do homem, mas essa descoberta não foi feita até começarmos a raciocinar sobre ele.

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O leitor conhece o ponto cego da retina? Pegue um número desta revista, vire a capa de modo a deixar exposto o papel branco, coloque-o de lado sobre a mesa diante da qual deve sentar-se e ponha sobre ele duas moedas de um centavo, uma perto da borda esquerda e a outra à direita. Cubra o olho esquerdo com a mão esquerda e, com o olho direito, olhe fixamente para a moeda da esquerda. Então, com a mão direita, mova a moeda da direita (que agora se vê claramente) em direção à mão esquerda. Quando ela chegar a um lugar próximo do meio da página, desaparecerá: você não poderá vê-la sem mover o olho. Aproxime-a da outra moeda, ou afaste-a mais, e ela reaparecerá; mas naquele ponto particular não poderá ser vista. Assim, parece haver um ponto cego quase no meio da retina; e isso é confirmado pela anatomia. Segue-se que o espaço que vemos imediatamente (quando um olho está fechado) não é, como imaginávamos, um oval contínuo, mas um anel, cujo preenchimento deve ser obra do intelecto. Que exemplo mais marcante se poderia desejar da impossibilidade de distinguir, pela mera contemplação, resultados intelectuais de dados intuitivos?

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Um homem pode distinguir ao tato diferentes texturas de tecido; mas não imediatamente, pois precisa mover os dedos sobre o tecido, o que mostra que é obrigado a comparar as sensações de um instante com as de outro.

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A altura de um som depende da rapidez da sucessão das vibrações que chegam ao ouvido. Cada uma dessas vibrações produz um impulso no ouvido. Faça-se chegar ao ouvido um único impulso desse tipo, e sabemos experimentalmente que ele é percebido. Há, portanto, boas razões para acreditar que cada um dos impulsos que formam um som é percebido. Tampouco há razão em contrário. Essa é, portanto, a única suposição admissível. Assim, a altura de um som depende da rapidez com que certas impressões são sucessivamente transmitidas à mente. Essas impressões devem existir antes de qualquer som; logo, a sensação de altura é determinada por cognições anteriores. No entanto, isso jamais teria sido descoberto pela mera contemplação desse sentimento.

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Um argumento semelhante pode ser apresentado a respeito da percepção das duas dimensões do espaço. Ela parece ser uma intuição imediata. Mas, se víssemos imediatamente uma superfície extensa, nossas retinas teriam de estar estendidas numa superfície extensa. Em vez disso, a retina consiste em inúmeras agulhas apontadas para a luz, cujas distâncias entre si são decididamente maiores que o minimum visibile. Suponha que cada um desses pontos nervosos transmita a sensação de uma pequena superfície colorida. Ainda assim, aquilo que vemos imediatamente teria de ser, mesmo então, não uma superfície contínua, mas uma coleção de pontos. Quem poderia descobrir isso pela mera intuição? Mas todas as analogias do sistema nervoso são contrárias à suposição de que a excitação de um único nervo possa produzir uma ideia tão complicada quanto a de um espaço, por menor que seja. Se a excitação de nenhum desses pontos nervosos pode transmitir imediatamente a impressão de espaço, a excitação de todos eles tampouco pode fazê-lo. Pois a excitação de cada um produz alguma impressão (segundo as analogias do sistema nervoso); portanto, a soma dessas impressões é uma condição necessária de qualquer percepção produzida pela excitação de todos; ou, em outros termos, uma percepção produzida pela excitação de todos é determinada pelas impressões mentais produzidas pela excitação de cada um. Esse argumento é confirmado pelo fato de que a existência da percepção do espaço pode ser plenamente explicada pela ação de faculdades que se sabe existirem, sem supor que seja uma impressão imediata. Para isso, devemos ter em mente os seguintes fatos da fisiopsicologia: 1. A excitação de um nervo não nos informa, por si só, onde está situada sua extremidade. Se, por uma operação cirúrgica, certos nervos forem deslocados, nossas sensações provenientes desses nervos não nos informam do deslocamento. 2. Uma única sensação não nos informa quantos nervos ou pontos nervosos são excitados. 3. Podemos distinguir entre as impressões produzidas pelas excitações de diferentes pontos nervosos. 4. As diferenças entre impressões produzidas por diferentes excitações de pontos nervosos semelhantes são semelhantes. Produza-se uma imagem momentânea sobre a retina. Pelo n.º 2, a impressão assim produzida será indistinguível daquela que poderia ser produzida pela excitação de algum único nervo concebível. Não é concebível que a excitação momentânea de um único nervo dê a sensação de espaço. Portanto, a excitação momentânea de todos os pontos nervosos da retina não pode, imediata ou mediatamente, produzir a sensação de espaço. O mesmo argumento se aplicaria a qualquer imagem imutável sobre a retina. Suponha, porém, que a imagem se mova sobre a retina. Então, a excitação peculiar que num instante afeta um ponto nervoso afetará outro num instante posterior. Estes transmitirão impressões muito semelhantes, segundo 4, e ainda assim distinguíveis, segundo 3. Portanto, estão dadas as condições para o reconhecimento de uma relação entre essas impressões. Havendo, porém, um número muito grande de pontos nervosos afetados por um número muito grande de excitações sucessivas, as relações entre as impressões resultantes serão quase inconcebivelmente complicadas. Ora, é uma conhecida lei da mente que, quando se apresentam fenômenos de extrema complexidade que, contudo, seriam reduzidos à ordem ou à simplicidade mediata pela aplicação de certa concepção, essa concepção, mais cedo ou mais tarde, surge aplicada a esses fenômenos. No caso em consideração, a concepção de extensão reduziria os fenômenos à unidade e, portanto, sua gênese fica plenamente explicada. Resta apenas explicar por que as cognições anteriores que a determinam não são apreendidas mais claramente. Para essa explicação, remeterei a um artigo sobre uma nova lista de categorias, § 5,* acrescentando apenas que, assim como somos capazes de reconhecer nossos amigos por certas aparências, embora não possamos dizer quais são essas aparências e sejamos inteiramente inconscientes de qualquer processo de raciocínio, também, em qualquer caso em que o raciocínio nos seja fácil e natural, por mais complexas que sejam as premissas, elas caem na insignificância e no esquecimento na proporção do caráter satisfatório da teoria nelas fundada. Essa teoria do espaço é confirmada pela circunstância de que uma teoria exatamente semelhante é imperativamente exigida pelos fatos referentes ao tempo. Que o curso do tempo seja sentido imediatamente é obviamente impossível. Pois, nesse caso, teria de haver um elemento desse sentimento em cada instante. Mas num instante não há duração e, portanto, não há sentimento imediato de duração. Logo, nenhum desses sentimentos elementares é um sentimento imediato de duração; e, portanto, a soma de todos eles tampouco o é. Por outro lado, as impressões de qualquer momento são muito complicadas, contendo todas as imagens (ou os elementos das imagens) dos sentidos e da memória, complexidade que pode ser reduzida à simplicidade mediata por meio da concepção de tempo.*

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Temos, portanto, uma variedade de fatos, todos explicados mais prontamente pela suposição de que não possuímos faculdade intuitiva de distinguir cognições intuitivas de cognições mediatas. Alguma hipótese arbitrária pode explicar de outro modo qualquer um desses fatos; esta é a única teoria que os faz sustentar-se mutuamente. Além disso, nenhum fato exige a suposição da faculdade em questão. Quem quer que tenha estudado a natureza da prova verá, então, que há aqui razões muito fortes para descrer da existência dessa faculdade. Elas se tornarão ainda mais fortes quando as consequências de rejeitá-la tiverem sido mais plenamente traçadas neste artigo e no seguinte.

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QUESTÃO 2. Se temos uma autoconsciência intuitiva.

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A autoconsciência, tal como o termo é aqui empregado, deve ser distinguida tanto da consciência em geral quanto do sentido interno e da apercepção pura. Toda cognição é uma consciência do objeto tal como representado; por autoconsciência entende-se um conhecimento de nós mesmos. Não um mero sentimento das condições subjetivas da consciência, mas de nossos eus pessoais. A apercepção pura é a autoafirmação do EU; a autoconsciência aqui entendida é o reconhecimento de meu eu privado. Sei que eu (não meramente o eu) existo. A questão é: como o sei? Por uma faculdade intuitiva especial, ou isso é determinado por cognições anteriores?

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Ora, não é evidente por si mesmo que tenhamos tal faculdade intuitiva, pois acabou de ser mostrado que não temos poder intuitivo de distinguir uma intuição de uma cognição determinada por outras. Portanto, a existência ou inexistência desse poder deve ser determinada pela evidência, e a questão é se a autoconsciência pode ser explicada pela ação de faculdades conhecidas sob condições que se sabe existirem, ou se é necessário supor uma causa desconhecida para essa cognição e, neste último caso, se uma faculdade intuitiva de autoconsciência é a causa mais provável que se pode supor.

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Deve-se observar, em primeiro lugar, que não há autoconsciência conhecida a explicar em crianças extremamente pequenas. Kant já assinalou* que o emprego tardio, pelas crianças, da palavra tão comum “eu” indica nelas uma autoconsciência imperfeita e que, portanto, na medida em que nos é permitido tirar alguma conclusão sobre o estado mental das que são ainda menores, a conclusão deve ser contrária à existência nelas de qualquer autoconsciência.

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Por outro lado, as crianças manifestam poderes de pensamento muito mais cedo. De fato, é quase impossível indicar um período em que já não exibam decidida atividade intelectual em direções nas quais o pensamento é indispensável ao seu bem-estar. A complicada trigonometria da visão e os delicados ajustes do movimento coordenado são claramente dominados muito cedo. Não há razão para pôr em dúvida um grau semelhante de pensamento a respeito de si mesmas.

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Pode-se sempre observar uma criança muito pequena contemplando o próprio corpo com grande atenção. Há todas as razões para que assim seja, pois, do ponto de vista da criança, esse corpo é a coisa mais importante do universo. Somente aquilo que esse corpo toca tem qualquer sensação efetiva e presente; somente aquilo para o qual esse corpo está voltado tem qualquer cor efetiva; somente aquilo que está sobre sua língua tem qualquer sabor efetivo.

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Ninguém questiona que, quando uma criança ouve um som, pensa não em si mesma ouvindo, mas no sino ou em outro objeto como soando. E quando quer mover uma mesa? Pensa então em si mesma como desejando, ou apenas na mesa como passível de ser movida? Que tenha este último pensamento está fora de questão; que tenha o primeiro deve, até que se prove a existência de uma autoconsciência intuitiva, permanecer uma suposição arbitrária e sem fundamento. Não há boa razão para pensar que ela seja menos ignorante de sua própria condição peculiar do que o adulto irado que nega estar tomado pela ira.

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A criança, porém, logo deve descobrir pela observação que coisas assim suscetíveis de ser mudadas tendem efetivamente a sofrer essa mudança depois de um contato com aquele corpo peculiarmente importante chamado Willy ou Johnny. Essa consideração torna esse corpo ainda mais importante e central, pois estabelece uma conexão entre a suscetibilidade de uma coisa à mudança e uma tendência desse corpo a tocá-la antes que ela mude.

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A criança aprende a compreender a linguagem; isto é, estabelece-se em sua mente uma conexão entre certos sons e certos fatos. Antes disso, ela já notou a conexão entre esses sons e os movimentos dos lábios de corpos um tanto semelhantes ao corpo central, e fez a experiência de pôr a mão sobre esses lábios, constatando que, nesse caso, o som ficava abafado. Assim, associa essa linguagem a corpos um tanto semelhantes ao corpo central. Por esforços tão pouco enérgicos que talvez devessem ser chamados antes instintivos do que tentativos, aprende a produzir esses sons. Assim começa a conversar.

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Deve ser por volta dessa época que ela começa a descobrir que o que essas pessoas ao seu redor dizem constitui a melhor evidência daquilo que é fato. A tal ponto que o testemunho é até mesmo um indício mais forte de fato do que os próprios fatos, ou melhor, do que aquilo que agora deve ser considerado como as próprias aparências. (Posso observar, de passagem, que isso permanece assim por toda a vida; o testemunho convencerá um homem de que ele próprio está louco.) Uma criança ouve dizer que o fogão está quente. Mas não está, diz ela; e, de fato, aquele corpo central não o está tocando, e somente aquilo que ele toca está quente ou frio. Mas ela o toca e encontra o testemunho confirmado de maneira impressionante. Assim toma consciência da ignorância, e torna-se necessário supor um eu no qual essa ignorância possa inerir. Desse modo, o testemunho produz o primeiro alvorecer da autoconsciência.

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Além disso, embora as aparências em geral sejam apenas confirmadas ou meramente suplementadas pelo testemunho, há certa classe notável de aparências que é continuamente contradita pelo testemunho. São aqueles predicados que nós sabemos ser emocionais, mas que ela distingue por sua conexão com os movimentos daquela pessoa central, ela própria (que a mesa quer ser movida etc.). Esses juízos são geralmente negados pelos outros. Além disso, ela tem razão para pensar que os outros também têm juízos desse tipo, inteiramente negados por todos os demais. Assim, acrescenta à concepção da aparência como atualização do fato a concepção dela como algo privado e válido apenas para um corpo. Em suma, aparece o erro, e ele só pode ser explicado supondo um eu que seja falível.

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A ignorância e o erro são tudo o que distingue nossos eus privados do eu absoluto da apercepção pura.

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Ora, a teoria que, em benefício da clareza, foi assim exposta numa forma específica pode ser resumida do seguinte modo: na idade em que sabemos que as crianças são autoconscientes, sabemos que elas foram levadas a tomar consciência da ignorância e do erro; e sabemos que possuem nessa idade poderes de entendimento suficientes para lhes permitir inferir, da ignorância e do erro, sua própria existência. Verificamos, assim, que faculdades conhecidas, atuando sob condições que se sabe existirem, dariam origem à autoconsciência. O único defeito essencial desse relato da questão é que, embora saibamos que as crianças exercem tanto entendimento quanto aqui se supõe, não sabemos que o exerçam precisamente dessa maneira. Ainda assim, a suposição de que o façam é infinitamente mais sustentada pelos fatos do que a suposição de uma faculdade mental inteiramente peculiar.

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O único argumento digno de consideração em favor da existência de uma autoconsciência intuitiva é este: estamos mais certos de nossa própria existência do que de qualquer outro fato; uma premissa não pode determinar uma conclusão como mais certa do que ela própria; logo, nossa própria existência não pode ter sido inferida de nenhum outro fato. A primeira premissa deve ser admitida, mas a segunda se funda numa teoria de lógica já refutada. Uma conclusão não pode ser mais certa do que o fato de que algum dos fatos que a sustentam é verdadeiro, mas pode facilmente ser mais certa do que qualquer um desses fatos. Suponhamos, por exemplo, que uma dúzia de testemunhas dê depoimento sobre um acontecimento. Minha crença nesse acontecimento repousa então na crença de que cada um desses homens é, em geral, digno de crédito sob juramento. Contudo, o fato testemunhado torna-se mais certo do que o fato de que qualquer um daqueles homens seja, em geral, digno de crédito. Do mesmo modo, para a mente desenvolvida do homem, sua própria existência é sustentada por todos os outros fatos e, portanto, é incomparavelmente mais certa do que qualquer um deles. Mas não se pode dizer que seja mais certa do que o fato de existir algum outro fato, pois não há dúvida perceptível em nenhum dos dois casos.

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Deve-se concluir, portanto, que não há necessidade de supor uma autoconsciência intuitiva, uma vez que a autoconsciência pode facilmente ser resultado de inferência.

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QUESTÃO 3. Se temos um poder intuitivo de distinguir entre os elementos subjetivos de diferentes espécies de cognições.

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Toda cognição envolve algo representado, ou aquilo de que somos conscientes, e alguma ação ou paixão do eu pela qual isso se torna representado. O primeiro será denominado elemento objetivo da cognição; o segundo, elemento subjetivo. A própria cognição é uma intuição de seu elemento objetivo, que pode, portanto, ser chamado também de objeto imediato. O elemento subjetivo não é necessariamente conhecido de modo imediato, mas é possível que uma intuição desse elemento subjetivo de uma cognição, de seu caráter, seja ele o de sonhar, imaginar, conceber, crer etc., acompanhe toda cognição. A questão é se isso de fato ocorre.

P032 · p. 110

À primeira vista, pareceria haver uma esmagadora massa de evidências em favor da existência de tal poder. A diferença entre ver uma cor e imaginá-la é imensa. Há uma vasta diferença entre o sonho mais vívido e a realidade. E, se não tivéssemos poder intuitivo de distinguir entre aquilo em que cremos e aquilo que apenas concebemos, jamais, ao que parece, poderíamos distingui-los de modo algum; pois, se o fizéssemos por raciocínio, surgiria a questão de saber se o próprio argumento era crido ou apenas concebido, e isso teria de ser respondido antes que a conclusão pudesse ter qualquer força. Haveria, assim, um regressus ad infinitum. Além disso, se não sabemos que cremos, então, pela natureza do caso, não cremos.

P033 · p. 110

Observe-se, porém, que não conhecemos intuitivamente a existência dessa faculdade. Pois ela é uma faculdade intuitiva, e não podemos saber intuitivamente que uma cognição é intuitiva. A questão, portanto, é se é necessário supor a existência dessa faculdade ou se os fatos podem ser explicados sem tal suposição.

P034 · p. 110

Em primeiro lugar, então, a diferença entre aquilo que é imaginado ou sonhado e aquilo que é efetivamente experimentado não constitui argumento em favor da existência de tal faculdade. Pois não se põe em dúvida que haja distinções naquilo que se apresenta à mente; a questão é se, independentemente de quaisquer distinções desse tipo nos objetos imediatos da consciência, temos algum poder imediato de distinguir diferentes modos de consciência. Ora, o próprio fato da imensa diferença entre os objetos imediatos dos sentidos e da imaginação explica suficientemente nossa distinção entre essas faculdades; e, em vez de ser argumento em favor da existência de um poder intuitivo de distinguir os elementos subjetivos da consciência, constitui forte resposta a qualquer argumento desse tipo, no que se refere à distinção entre sentido e imaginação.

P035 · p. 110

Passando à distinção entre crença e concepção, encontramos a afirmação de que o conhecimento da crença é essencial à existência dela. Ora, podemos sem dúvida distinguir uma crença de uma concepção, na maioria dos casos, por meio de um sentimento peculiar de convicção; e é mera questão de palavras se definimos crença como aquele juízo acompanhado por esse sentimento ou como aquele juízo a partir do qual um homem agirá. Podemos convenientemente chamar a primeira de crença sensitiva e a segunda de crença ativa. Que nenhuma das duas envolva necessariamente a outra será certamente admitido sem necessidade de enumerar fatos. Tomando a crença no sentido sensitivo, o poder intuitivo de reorganizá-la se reduz simplesmente à capacidade para a sensação que acompanha o juízo. Essa sensação, como qualquer outra, é um objeto da consciência; e, portanto, a capacidade para ela não implica nenhum reconhecimento intuitivo de elementos subjetivos da consciência. Se a crença for tomada no sentido ativo, pode ser descoberta pela observação de fatos externos e por inferência a partir da sensação de convicção que habitualmente a acompanha.

P036 · p. 110

Assim, os argumentos em favor desse poder peculiar da consciência desaparecem, e a presunção volta a ser contrária a semelhante hipótese. Além disso, como se deve admitir que os objetos imediatos de quaisquer duas faculdades são diferentes, os fatos não tornam tal suposição necessária em grau algum.

P037 · p. 110–111

QUESTÃO 4. Se temos algum poder de introspecção, ou se todo o nosso conhecimento do mundo interno deriva da observação de fatos externos.

P038 · p. 111

Não se pretende aqui assumir a realidade do mundo externo. Há apenas certo conjunto de fatos que são ordinariamente considerados externos, enquanto outros são considerados internos. A questão é se estes últimos são conhecidos de outro modo que não por inferência a partir dos primeiros. Por introspecção entendo uma percepção direta do mundo interno, mas não necessariamente uma percepção dele como interno. Tampouco pretendo limitar a significação da palavra à intuição, mas estendê-la a qualquer conhecimento do mundo interno que não derive da observação externa.

P039 · p. 111

Há um sentido em que toda percepção tem um objeto interno, a saber, que toda sensação é parcialmente determinada por condições internas. Assim, a sensação de vermelhidão é o que é em razão da constituição da mente; e, nesse sentido, é uma sensação de algo interno. Podemos, portanto, derivar um conhecimento da mente da consideração dessa sensação, mas esse conhecimento seria, de fato, uma inferência a partir da vermelhidão como predicado de algo externo. Por outro lado, há certos outros sentimentos, as emoções, por exemplo, que parecem surgir em primeiro lugar não como predicados de coisa alguma e ser referíveis apenas à mente. Pareceria, então, que por meio deles se pode obter um conhecimento da mente que não é inferido de qualquer caráter das coisas exteriores. A questão é se isso realmente ocorre.

P040 · p. 111

Embora a introspecção não seja necessariamente intuitiva, não é evidente por si mesmo que possuamos essa capacidade, pois não temos faculdade intuitiva de distinguir diferentes modos subjetivos de consciência. O poder, se existe, deve ser conhecido pela circunstância de que os fatos não podem ser explicados sem ele.

P041 · p. 111

Quanto ao argumento acima extraído das emoções, deve-se admitir que, se um homem está irado, sua ira não implica, em geral, nenhum caráter determinado e constante em seu objeto. Por outro lado, dificilmente se pode questionar que haja algum caráter relativo na coisa exterior que o deixa irado, e uma pequena reflexão bastará para mostrar que sua ira consiste em dizer a si mesmo: “esta coisa é vil, abominável etc.”, e que é antes sinal do retorno da razão dizer: “estou irado”. Da mesma maneira, toda emoção é uma predicação acerca de algum objeto, e a principal diferença entre ela e um juízo intelectual objetivo é que, enquanto este último é relativo à natureza humana ou à mente em geral, a primeira é relativa às circunstâncias particulares e à disposição de um homem particular num momento particular. O que aqui se diz das emoções em geral é verdadeiro, em particular, quanto ao senso de beleza e ao senso moral. O bom e o mau são sentimentos que surgem primeiro como predicados e, portanto, ou são predicados do não-eu ou são determinados por cognições anteriores (não havendo poder intuitivo de distinguir elementos subjetivos da consciência).

P042 · p. 111

Resta, então, apenas perguntar se é necessário supor um poder particular de introspecção para explicar o sentido do querer. Ora, a volição, em contraste com o desejo, nada mais é que o poder de concentrar a atenção, de abstrair. Assim, o conhecimento do poder de abstrair pode ser inferido de objetos abstratos, do mesmo modo que o conhecimento do poder de ver é inferido de objetos coloridos.

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Parece, portanto, que não há razão para supor um poder de introspecção; e, consequentemente, o único modo de investigar uma questão psicológica é por inferência a partir de fatos externos.

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QUESTÃO 5. Se podemos pensar sem signos.

P045 · p. 111

Esta é uma questão familiar, mas até hoje não há argumento melhor em favor da resposta afirmativa do que o de que o pensamento deve preceder todo signo. Isso pressupõe a impossibilidade de uma série infinita. Mas Aquiles, de fato, alcançará a tartaruga. Como isso acontece é uma questão que não precisa ser respondida agora, desde que certamente aconteça.

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Se buscamos a luz dos fatos externos, os únicos casos de pensamento que podemos encontrar são casos de pensamento em signos. Evidentemente, nenhum outro pensamento pode ser evidenciado por fatos externos. Mas vimos que somente por fatos externos o pensamento pode ser conhecido. O único pensamento, então, que pode ser objeto de cognição é pensamento em signos. Mas pensamento que não pode ser objeto de cognição não existe. Todo pensamento, portanto, deve necessariamente estar em signos.

P047 · p. 111–112

Um homem diz a si mesmo: “Aristóteles é homem; portanto, é falível.” Não terá ele pensado, então, aquilo que não disse a si mesmo, isto é, que todos os homens são falíveis? A resposta é que o pensou na medida em que isso está dito em seu portanto. Segundo isso, nossa questão não diz respeito ao fato, mas é apenas uma pergunta sobre a distinção do pensamento.

P048 · p. 112

Da proposição de que todo pensamento é um signo segue-se que todo pensamento deve dirigir-se a algum outro, deve determinar algum outro, pois essa é a essência de um signo. Afinal, isso não passa de outra forma do axioma familiar de que, na intuição, isto é, no presente imediato, não há pensamento, ou de que tudo aquilo sobre o que se reflete já passou. Hinc loquor inde est. Que, havendo qualquer pensamento, deve ter havido um pensamento anterior tem seu análogo no fato de que, havendo qualquer tempo passado, deve ter havido uma série infinita de tempos. Dizer, portanto, que o pensamento não pode ocorrer num instante, mas exige tempo, é apenas outra maneira de dizer que todo pensamento deve ser interpretado em outro, ou que todo pensamento está em signos.

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QUESTÃO 6. Se um signo pode ter algum significado quando, por sua definição, é signo de algo absolutamente incognoscível.

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Pareceria que sim, e que proposições universais e hipotéticas são exemplos disso. Assim, a proposição universal “todos os ruminantes têm o casco fendido” fala de uma possível infinidade de animais e, não importa quantos ruminantes tenham sido examinados, deve permanecer a possibilidade de que haja outros que não foram examinados. No caso de uma proposição hipotética, a mesma coisa é ainda mais manifesta, pois tal proposição fala não apenas do estado efetivo das coisas, mas de todo estado possível das coisas, que não podem todos ser conhecidos, uma vez que somente um pode sequer existir.

P051 · p. 112

Por outro lado, todas as nossas concepções são obtidas por abstrações e combinações de cognições que ocorrem primeiro em juízos de experiência. Por conseguinte, não pode haver concepção do absolutamente incognoscível, pois nada dessa espécie ocorre na experiência. Mas o significado de um termo é a concepção que ele transmite. Logo, um termo não pode ter semelhante significado.

P052 · p. 112

Se se disser que o incognoscível é um conceito composto do conceito não e de cognoscível, pode-se responder que não é mero termo sincategoremático, e não um conceito por si só.

P053 · p. 112

Se penso “branco”, não irei tão longe quanto Berkeley a ponto de dizer que penso numa pessoa vendo, mas direi que aquilo em que penso é da natureza de uma cognição, e o mesmo vale para qualquer outra coisa que possa ser experimentada. Consequentemente, o conceito mais elevado que pode ser alcançado por abstrações a partir de juízos de experiência, e portanto o conceito mais elevado que pode ser alcançado em absoluto, é o conceito de algo da natureza de uma cognição. Não, então, ou aquilo que é outro que, se for um conceito, é um conceito do cognoscível. Daí que não-cognoscível, se for um conceito, seja um conceito da forma “A, não-A” e seja, ao menos, autocontraditório. Assim, ignorância e erro só podem ser concebidos como correlatos de um conhecimento e de uma verdade reais, estes últimos da natureza de cognições. Em contraposição a qualquer cognição, há uma realidade desconhecida, mas cognoscível; porém, em contraposição a toda cognição possível, há apenas o autocontraditório. Em suma, cognoscibilidade (em seu sentido mais amplo) e ser não são apenas metafisicamente a mesma coisa, mas termos sinônimos.

P054 · p. 112

Ao argumento extraído das proposições universais e hipotéticas, a resposta é que, embora sua verdade não possa ser objeto de cognição com certeza absoluta, pode ser conhecida provavelmente por indução.

P055 · p. 112

QUESTÃO 7. Se há alguma cognição não determinada por uma cognição anterior.

P056 · p. 112

Pareceria que há ou houve alguma; pois, uma vez que possuímos cognições, todas determinadas por outras anteriores, e estas por cognições ainda mais antigas, deve ter havido uma primeira nessa série, ou então nosso estado de cognição em qualquer momento é completamente determinado, segundo leis lógicas, por nosso estado em qualquer momento anterior. Mas há muitos fatos contrários a esta última suposição e, portanto, favoráveis às cognições intuitivas.

P057 · p. 112–113

Por outro lado, já que é impossível saber intuitivamente que determinada cognição não é determinada por uma anterior, a única maneira pela qual isso pode ser conhecido é por inferência hipotética a partir de fatos observados. Mas apresentar a cognição pela qual determinada cognição foi determinada é explicar as determinações dessa cognição. E esse é o único modo de explicá-las. Pois algo inteiramente fora da consciência que se suponha determiná-la só pode, enquanto tal, ser conhecido e apresentado na cognição determinada em questão. Assim, supor que uma cognição seja determinada unicamente por algo absolutamente externo é supor que suas determinações sejam incapazes de explicação. Ora, essa é uma hipótese que em nenhuma circunstância se justifica, visto que a única justificação possível de uma hipótese é que ela explique os fatos, e dizer que eles são explicados e, ao mesmo tempo, supô-los inexplicáveis é autocontraditório.

P058 · p. 113

Se se objetar que o caráter peculiar do vermelho não é determinado por nenhuma cognição anterior, respondo que esse caráter não é um caráter do vermelho enquanto cognição; pois, se houver um homem para quem as coisas vermelhas pareçam como as azuis parecem para mim e vice-versa, os olhos desse homem lhe ensinam os mesmos fatos que ensinariam se ele fosse como eu.

P059 · p. 113

Além disso, não conhecemos nenhum poder pelo qual uma intuição pudesse ser conhecida. Pois, como a cognição está começando e, portanto, em estado de mudança, somente no primeiro instante ela seria intuição. E, portanto, sua apreensão deve ocorrer em tempo nenhum e ser um acontecimento que não ocupa tempo algum.* Além disso, todas as faculdades cognitivas que conhecemos são relativas e, consequentemente, seus produtos são relações. Mas a cognição de uma relação é determinada por cognições anteriores. Nenhuma cognição não determinada por uma cognição anterior, portanto, pode ser conhecida. Ela não existe, então, primeiro porque é absolutamente incognoscível e, segundo, porque uma cognição só existe na medida em que é conhecida.

P060 · p. 113–114

A resposta ao argumento de que deve haver uma primeira é a seguinte: ao refazermos nosso caminho das conclusões para as premissas, ou das cognições determinadas para aquelas que as determinam, chegamos por fim, em todos os casos, a um ponto além do qual a consciência na cognição determinada é mais vívida do que na cognição que a determina. Temos uma consciência menos vívida na cognição que determina nossa cognição da terceira dimensão do que nesta última cognição; uma consciência menos vívida na cognição que determina nossa cognição de uma superfície contínua (sem ponto cego) do que nesta última cognição; e uma consciência menos vívida das impressões que determinam a sensação de altura do que dessa própria sensação. De fato, quando nos aproximamos suficientemente do externo, essa é a regra universal. Seja agora qualquer linha horizontal a representação de uma cognição, e sirva o comprimento da linha para medir (por assim dizer) a vivacidade da consciência nessa cognição. Um ponto, não tendo comprimento, representará, segundo esse princípio, um objeto inteiramente fora da consciência. Faça-se uma linha horizontal abaixo de outra representar uma cognição que determina a cognição representada pela linha superior e que tem o mesmo objeto que esta. Faça-se a distância finita entre duas linhas desse tipo representar o fato de serem duas cognições diferentes. Com esse auxílio ao pensamento, vejamos se “deve haver uma primeira”. Suponha que um triângulo invertido ▽ seja gradualmente mergulhado na água. Em qualquer data ou instante, a superfície da água forma uma linha horizontal através desse triângulo. Essa linha representa uma cognição. Numa data posterior, forma-se uma linha de seção mais acima no triângulo. Ela representa outra cognição do mesmo objeto, determinada pela anterior e dotada de uma consciência mais vívida. O vértice do triângulo representa o objeto externo à mente que determina ambas as cognições. O estado do triângulo antes de alcançar a água representa um estado de cognição que nada contém que determine essas cognições subsequentes. Dizer, então, que, se houver um estado de cognição pelo qual não sejam determinadas todas as cognições subsequentes de certo objeto, deve haver posteriormente alguma cognição desse objeto não determinada por cognições anteriores do mesmo objeto, equivale a dizer que, quando esse triângulo é mergulhado na água, deve ser formada pela superfície da água uma linha de seção abaixo da qual nenhuma linha de superfície tenha sido formada desse modo. Mas trace-se a linha horizontal onde se quiser: podem-se assinalar tantas linhas horizontais quanto se queira, a distâncias finitas abaixo dela e abaixo umas das outras. Pois qualquer seção desse tipo está a alguma distância acima do vértice; caso contrário, não é uma linha. Seja essa distância a. Então houve seções semelhantes às distâncias 1/2a, 1/4a, 1/8a, 1/16a acima do vértice, e assim por diante tanto quanto se queira. Portanto, não é verdade que deva haver uma primeira. Explique-se as dificuldades lógicas desse paradoxo (elas são idênticas às de Aquiles) da maneira que se queira. Contento-me com o resultado, desde que seus princípios sejam plenamente aplicados ao caso particular das cognições que se determinam umas às outras. Negue o movimento, se isso lhe parecer apropriado; mas então negue também o processo de determinação de uma cognição por outra. Diga que instantes e linhas são ficções; diga também, porém, que estados de cognição e juízos são ficções. O ponto aqui sustentado não é esta ou aquela solução lógica da dificuldade, mas simplesmente que a cognição surge por um processo de início, como ocorre qualquer outra mudança.

P061 · p. 114

Num artigo subsequente, traçarei as consequências desses princípios no que diz respeito às questões da realidade, da individualidade e da validade das leis da lógica.

Notas do impresso de 1868

N1 · p. 103 · marcador *

A palavra intuitus ocorre pela primeira vez como termo técnico no Monologium de Santo Anselmo. Ele desejava distinguir entre nosso conhecimento de Deus e nosso conhecimento das coisas finitas (e, no outro mundo, também de Deus); e, pensando na frase de São Paulo, Videmus nunc per speculum in ænigmate: tunc autem facie ad faciem, chamou o primeiro de especulação e o segundo de intuição. Esse uso de “especulação” não se firmou, porque a palavra já tinha outro significado preciso e muito diferente. Na Idade Média, o termo “cognição intuitiva” tinha dois sentidos principais: 1.º, em oposição à cognição abstrativa, significava o conhecimento do presente enquanto presente, e esse é seu sentido em Anselmo; mas, 2.º, como não se admitia que uma cognição intuitiva fosse determinada por uma cognição anterior, passou a ser usado como o oposto de cognição discursiva (ver Scotus, In sentent. lib. 2, dist. 3, qu. 9), e esse é aproximadamente o sentido em que o emprego. É também aproximadamente o sentido em que Kant o emprega, sendo a primeira distinção expressa por seus termos sensível e não sensível. (Ver Werke, herausg. Rosenkrantz, Thl. 2, S. 713, 31, 41, 100, u. s. w.) Uma enumeração de seis sentidos de intuição pode ser encontrada no Reid de Hamilton, p. 759.

N2 · p. 104 · marcador *

A proposição de Berengário está contida na seguinte passagem de seu De Sacra Cæna: “Maximi plane cordis est, per omnia ad dialecticam confugere, quia confugere ad eam ad rationem est confugere, quo qui non confugit, cum secundum rationem sit factus ad imaginem dei, suum honorem reliquit, nec potest renovari de die in diem ad imaginem dei.” A característica mais marcante do raciocínio medieval, em geral, é o recurso perpétuo à autoridade. Quando Fredigisus e outros querem provar que a escuridão é uma coisa, embora evidentemente tenham derivado essa opinião de meditações nominalistas-platônicas, argumentam assim: “Deus chamou a escuridão de noite”; logo, certamente, ela é uma coisa, pois, de outro modo, antes de receber um nome não teria havido nada, nem sequer uma ficção, a que dar nome. Abelardo considera valer a pena citar Boécio quando diz que o espaço tem três dimensões e quando diz que um indivíduo não pode estar em dois lugares ao mesmo tempo. O autor de De Generibus et Speciebus, obra de ordem superior, ao argumentar contra uma doutrina platônica, diz que, se tudo o que é universal é eterno, a forma e a matéria de Sócrates, sendo cada qual universal, são ambas eternas e que, portanto, Sócrates não foi criado por Deus, mas apenas composto, “quod quantum a vero deviet, palam est.” A autoridade é o tribunal de última instância. O mesmo autor, quando em certo trecho põe em dúvida uma afirmação de Boécio, julga necessário dar uma razão especial pela qual, nesse caso, não seja absurdo fazê-lo. Exceptio probat regulam in casibus non exceptis. Autoridades reconhecidas certamente foram por vezes contestadas no século XII; suas contradições mútuas asseguravam isso; e a autoridade dos filósofos era considerada inferior à dos teólogos. Ainda assim, seria impossível encontrar uma passagem em que a autoridade de Aristóteles seja diretamente negada em alguma questão de lógica. “Sunt et multi errores eius,” diz João de Salisbury, “qui in scripturis tam Ethnicis, quam fidelibus poterunt inveniri: verum in logica parem habuisse non legitur.” “Sed nihil adversus Aristotelem,” diz Abelardo, e em outro lugar: “Sed si Aristotelem Peripateticorum principem culpare possumus, quam amplius in hac arte recepimus?” A ideia de prescindir de uma autoridade, ou de subordinar a autoridade à razão, não lhe ocorre.

N3 · p. 106 · marcador *

Proceedings of the American Academy, 14 de maio de 1867.

N4 · p. 107 · marcador *

A teoria acima acerca do espaço e do tempo não entra em conflito com a de Kant tanto quanto parece. Na verdade, elas são soluções para questões diferentes. Kant, é verdade, faz do espaço e do tempo intuições, ou melhor, formas de intuição, mas não é essencial à sua teoria que intuição signifique mais do que “representação individual”. A apreensão do espaço e do tempo resulta, segundo ele, de um processo mental, a “Synthesis der Apprehension in der Anschauung”. (Ver Critik d. reinen Vernunft. Ed. 1781, pp. 98 et seq.) Minha teoria é apenas uma explicação dessa síntese.

A essência da Estética Transcendental de Kant está contida em dois princípios. Primeiro, que proposições universais e necessárias não são dadas na experiência. Segundo, que fatos universais e necessários são determinados pelas condições da experiência em geral. Por proposição universal entende-se apenas uma que afirma algo de todos os integrantes de uma esfera, não necessariamente uma proposição em que todos os homens creiam. Por proposição necessária entende-se uma que afirma o que afirma não apenas da condição efetiva das coisas, mas de todo estado possível das coisas; não se quer dizer que seja uma proposição em que não possamos deixar de crer. Experiência, no primeiro princípio de Kant, não pode ser tomada por um produto do entendimento objetivo, mas deve ser entendida como as primeiras impressões dos sentidos, às quais se junta a consciência e que são elaboradas pela imaginação em imagens, juntamente com tudo o que delas é logicamente dedutível. Nesse sentido, pode-se admitir que proposições universais e necessárias não são dadas na experiência. Mas, nesse caso, tampouco são dadas nela quaisquer conclusões indutivas que possam ser extraídas da experiência. De fato, é função peculiar da indução produzir proposições universais e necessárias. Kant assinala, é verdade, que a universalidade e a necessidade das induções científicas são apenas análogas à universalidade e à necessidade filosóficas; e isso é verdadeiro na medida em que nunca é lícito aceitar uma conclusão científica sem certa ressalva indefinida. Mas isso se deve à insuficiência do número de casos; e, sempre que os casos possam ser obtidos em número tão grande quanto quisermos, ad infinitum, pode-se inferir uma proposição verdadeiramente universal e necessária. Quanto ao segundo princípio de Kant, segundo o qual a verdade das proposições universais e necessárias depende das condições da experiência geral, ele não é nem mais nem menos que o princípio da Indução. Vou a uma feira e retiro de um “saco de sorteio” doze pacotes. Ao abri-los, descubro que todos contêm uma bola vermelha. Eis um fato universal. Ele depende, então, da condição da experiência. Qual é a condição da experiência? É unicamente que as bolas são o conteúdo de pacotes retirados daquele saco, isto é, a única coisa que determinou a experiência foi a retirada do saco. Infiro, então, segundo o princípio de Kant, que aquilo que for retirado do saco conterá uma bola vermelha. Isso é indução. Aplique-se a indução não a qualquer experiência limitada, mas a toda a experiência humana, e teremos a filosofia kantiana, na medida em que esteja corretamente desenvolvida.

Os sucessores de Kant, contudo, não se contentaram com sua doutrina. Nem deveriam ter se contentado. Pois há este terceiro princípio: “Proposições absolutamente universais devem ser analíticas.” Pois tudo o que é absolutamente universal é destituído de todo conteúdo ou determinação, já que toda determinação se dá por negação. O problema, portanto, não é como proposições universais podem ser sintéticas, mas como proposições universais que parecem sintéticas podem ser desenvolvidas pelo pensamento apenas a partir do puramente indeterminado.

N5 · p. 108 · marcador *

Werke, vii. (2), 11.

N6 · p. 113 · marcador *

Este argumento, contudo, cobre apenas uma parte da questão. Ele não chega a mostrar que não haja cognição alguma indeterminada, salvo por outra semelhante a ela.