Como tornar claras nossas ideias

I.

Quem já consultou um tratado moderno de lógica do tipo mais comum certamente se lembrará das duas distinções: entre concepções claras e obscuras e entre concepções distintas e confusas. Elas permanecem nos livros há quase dois séculos, sem aperfeiçoamento nem modificação, e os lógicos geralmente as contam entre as joias de sua doutrina.

Uma ideia clara é definida como aquela que se apreende de tal modo que será reconhecida onde quer que se apresente, sem que outra seja tomada por ela. Se lhe falta essa clareza, diz-se que é obscura.

Trata-se de uma formulação bastante elegante da terminologia filosófica; contudo, como era a clareza que estavam definindo, eu gostaria que os lógicos tivessem tornado sua definição um pouco mais clara. Nunca deixar de reconhecer uma ideia e em nenhuma circunstância tomar outra por ela, por mais recôndita que seja a forma sob a qual se apresente, implicaria, de fato, uma força e uma clareza de intelecto tão prodigiosas que raramente se encontram neste mundo. Por outro lado, ter apenas um conhecimento da ideia que nos tenha tornado familiarizados com ela e eliminado toda hesitação em reconhecê-la nos casos comuns dificilmente parece merecer o nome de clareza de apreensão, pois, afinal, isso se resume a um sentimento subjetivo de domínio que pode estar inteiramente equivocado. Entendo, porém, que, quando os lógicos falam de “clareza”, não querem dizer mais do que essa familiaridade com uma ideia, uma vez que consideram tal qualidade um mérito pequeno, que precisa ser complementado por outro, ao qual chamam distinção.

Uma ideia distinta é definida como aquela que nada contém que não seja claro. Essa é uma linguagem técnica; por conteúdo de uma ideia, os lógicos entendem tudo o que está contido em sua definição. Assim, segundo eles, uma ideia é apreendida distintamente quando podemos dar dela uma definição precisa em termos abstratos. Aqui os lógicos profissionais abandonam o assunto; e eu não teria incomodado o leitor com o que têm a dizer se isso não fosse um exemplo tão impressionante de como têm dormitado ao longo de eras de atividade intelectual, desprezando com indiferença os instrumentos do pensamento moderno e sem jamais cogitar aplicar suas lições ao aperfeiçoamento da lógica. É fácil mostrar que a doutrina segundo a qual o uso familiar e a distinção abstrata constituem a perfeição da apreensão só encontra seu verdadeiro lugar em filosofias há muito extintas; e já é tempo de formular o método para alcançar uma clareza de pensamento mais perfeita, como a que vemos e admiramos nos pensadores de nosso tempo.

Quando Descartes empreendeu a reconstrução da filosofia, seu primeiro passo foi permitir, teoricamente, o ceticismo e abandonar a prática dos escolásticos de recorrer à autoridade como fonte última da verdade. Feito isso, procurou uma fonte mais natural de princípios verdadeiros e declarou encontrá-la na mente humana; passando, assim, pelo caminho mais direto, do método da autoridade ao método a priori, conforme descrito em meu primeiro artigo. A consciência de nós mesmos deveria fornecer nossas verdades fundamentais e decidir o que era agradável à razão. Mas, como evidentemente nem todas as ideias são verdadeiras, ele foi levado a observar, como primeira condição de infalibilidade, que elas devem ser claras. A distinção entre uma ideia parecer clara e realmente sê-lo nunca lhe ocorreu. Confiando na introspecção, como fazia, até mesmo para conhecer as coisas externas, por que haveria de questionar seu testemunho a respeito do conteúdo de nossas próprias mentes? Mas então, suponho, ao ver homens que pareciam bastante claros e seguros sustentarem opiniões opostas sobre princípios fundamentais, foi levado a acrescentar que a clareza das ideias não basta: elas também precisam ser distintas, isto é, não conter nada que não seja claro. O que provavelmente queria dizer com isso, pois não se explicou com precisão, era que elas deveriam resistir à prova do exame dialético; que não deveriam apenas parecer claras de início, mas que a discussão jamais deveria ser capaz de trazer à luz pontos de obscuridade a elas ligados.

Tal era a distinção de Descartes, e vê-se que estava precisamente à altura de sua filosofia. Leibniz a desenvolveu em certa medida. Esse grande e singular gênio era tão notável pelo que deixava de ver quanto pelo que via. Que um mecanismo não pudesse realizar trabalho perpetuamente sem receber energia sob alguma forma era algo perfeitamente evidente para ele; contudo, não compreendeu que a maquinaria da mente só pode transformar conhecimento, mas nunca produzi-lo, a menos que seja alimentada com fatos de observação. Deixou, assim, escapar o ponto mais essencial da filosofia cartesiana: aceitar proposições que nos parecem perfeitamente evidentes é algo que, lógico ou ilógico, não podemos deixar de fazer. Em vez de considerar a questão dessa maneira, procurou reduzir os primeiros princípios da ciência a fórmulas que não pudessem ser negadas sem contradição, aparentemente sem perceber a grande diferença entre sua posição e a de Descartes. Retornou, assim, às velhas formalidades da lógica, e, sobretudo, as definições abstratas desempenharam um grande papel em sua filosofia. Era bastante natural, portanto, que, ao observar que o método de Descartes padecia da dificuldade de podermos julgar que apreendemos claramente ideias que, na verdade, são muito nebulosas, não lhe ocorresse remédio melhor do que exigir uma definição abstrata de todo termo importante. Por isso, ao adotar a distinção entre noções claras e distintas, descreveu a segunda qualidade como a apreensão clara de tudo o que está contido na definição; e, desde então, os livros têm copiado suas palavras. Não há perigo de que seu esquema quimérico volte a ser superestimado. Nada de novo pode jamais ser aprendido pela análise de definições. Ainda assim, esse processo pode pôr em ordem nossas crenças existentes, e a ordem é um elemento essencial da economia intelectual, como de qualquer outra. Pode-se reconhecer, portanto, que os livros têm razão ao fazer da familiaridade com uma noção o primeiro passo para a clareza de apreensão, e de sua definição, o segundo. Mas, ao omitir toda menção a uma lucidez de pensamento superior, apenas refletem uma filosofia refutada há cem anos. Esse tão admirado “ornamento da lógica”, a doutrina da clareza e da distinção, pode ser bastante bonito, mas já é tempo de relegar essa antiga joia ao nosso gabinete de curiosidades e de usar algo mais adaptado aos usos modernos.

A primeira lição que temos o direito de exigir que a lógica nos ensine é como tornar claras nossas ideias; e é uma lição da maior importância, menosprezada apenas por mentes que dela necessitam. Saber o que pensamos, dominar nosso próprio significado, constituirá uma base sólida para um pensamento grande e de peso. Essa lição é aprendida mais facilmente por aqueles cujas ideias são escassas e limitadas; e eles são muito mais felizes do que os que se revolvem, impotentes, numa rica lama de concepções. É verdade que uma nação pode, ao longo das gerações, superar a desvantagem de uma riqueza excessiva de linguagem e de seu concomitante natural, uma vasta e insondável profundidade de ideias. Podemos vê-la na história aperfeiçoando lentamente suas formas literárias, livrando-se por fim de sua metafísica e, graças à paciência incansável que muitas vezes serve de compensação, alcançando grande excelência em todos os ramos das realizações intelectuais. Ainda não se abriu a página da história que nos dirá se tal povo, a longo prazo, prevalecerá ou não sobre outro cujas ideias, assim como as palavras de sua língua, sejam poucas, mas que possua um domínio extraordinário das que tem. Para um indivíduo, porém, não pode haver dúvida de que poucas ideias claras valem mais do que muitas confusas. Dificilmente se persuadiria um jovem a sacrificar a maior parte de seus pensamentos para salvar os restantes; e a cabeça confusa é a menos apta a perceber a necessidade de tal sacrifício. Em geral, só podemos compadecer-nos dele, como de alguém com um defeito congênito. O tempo o ajudará, mas a maturidade intelectual quanto à clareza chega bastante tarde, uma disposição infeliz da Natureza, pois a clareza é de menor utilidade para um homem já estabelecido na vida, cujos erros em grande medida já produziram seus efeitos, do que seria para alguém que ainda tem seu caminho pela frente. É terrível ver como uma única ideia obscura, uma única fórmula sem significado, escondida na cabeça de um jovem, às vezes age como uma obstrução de matéria inerte numa artéria, impedindo a nutrição do cérebro e condenando sua vítima a definhar em pleno vigor intelectual e em meio à abundância intelectual. Muitos homens acalentaram durante anos, como sua obsessão favorita, alguma vaga sombra de ideia, desprovida demais de significado para ser positivamente falsa; ainda assim, amaram-na apaixonadamente, fizeram dela sua companheira de dia e de noite e lhe deram suas forças e sua vida, abandonando por ela todas as outras ocupações; em suma, viveram com ela e para ela até que se tornasse, por assim dizer, carne de sua carne e osso de seus ossos. E então despertaram numa bela manhã para descobrir que ela se fora, desaparecera por completo como a bela Melusina da fábula, levando consigo a essência de sua vida. Eu mesmo conheci um homem assim; e quem pode dizer quantas histórias de quadradores do círculo, metafísicos, astrólogos e tantos outros não estarão contidas nessa velha história alemã?

II.

Os princípios expostos no primeiro destes artigos conduzem de imediato a um método para alcançar uma clareza de pensamento de grau muito superior à “distinção” dos lógicos. Ali verificamos que a atividade do pensamento é despertada pela irritação da dúvida e cessa quando se alcança a crença; de modo que produzir crença é a única função do pensamento. Todas essas palavras, porém, são fortes demais para meu propósito. É como se eu tivesse descrito os fenômenos tal como aparecem sob um microscópio mental. Dúvida e Crença, no uso comum das palavras, dizem respeito a discussões religiosas ou a outras questões graves. Aqui, porém, emprego-as para designar o surgimento de qualquer questão, por pequena ou grande que seja, e sua resolução. Se, por exemplo, num bonde puxado por cavalos, tiro minha bolsa e encontro uma moeda de níquel de cinco centavos e cinco moedas de cobre, decido, enquanto minha mão vai até a bolsa, de que maneira pagarei a passagem. Chamar tal questão de Dúvida e minha decisão de Crença é, sem dúvida, empregar palavras muito desproporcionais à ocasião. Dizer que tal dúvida causa uma irritação que precisa ser apaziguada sugere um temperamento inquieto a ponto de beirar a insanidade. Contudo, examinando a questão de perto, é preciso admitir que, se há a menor hesitação entre pagar com as cinco moedas de cobre ou com a de níquel, como certamente haverá, a menos que eu aja por algum hábito anteriormente adquirido a esse respeito, embora irritação seja uma palavra forte demais, sou levado à pequena atividade mental necessária para decidir como agirei. Na maioria das vezes, as dúvidas surgem de alguma indecisão, ainda que momentânea, em nossa ação. Às vezes não é assim. Tenho, por exemplo, de esperar numa estação ferroviária e, para passar o tempo, leio os anúncios nas paredes, comparo as vantagens de diferentes trens e de diferentes trajetos que nunca espero fazer, apenas imaginando-me num estado de hesitação, porque me entedia não ter nada com que me preocupar. A hesitação fingida, seja por mero divertimento, seja com um propósito elevado, desempenha um grande papel na produção da investigação científica. Seja qual for a origem da dúvida, ela estimula a mente a uma atividade que pode ser leve ou enérgica, calma ou turbulenta. Imagens passam rapidamente pela consciência, uma se dissolvendo incessantemente em outra, até que, por fim, quando tudo termina, talvez numa fração de segundo, numa hora ou depois de longos anos, estamos decididos quanto a como deveríamos agir em circunstâncias como aquelas que ocasionaram nossa hesitação. Em outras palavras, alcançamos a crença.

Nesse processo observamos duas espécies de elementos da consciência, cuja distinção pode ser esclarecida da melhor maneira por meio de uma ilustração. Numa peça musical há as notas separadas e há a melodia. Um único som pode prolongar-se por uma hora ou um dia, e existe tão perfeitamente em cada segundo desse tempo quanto no conjunto inteiro; de modo que, enquanto soa, poderia estar presente a um sentido para o qual tudo o que pertence ao passado estivesse tão completamente ausente quanto o próprio futuro. Mas é diferente com a melodia, cuja execução ocupa certo tempo, durante cujas partes apenas partes dela são tocadas. Ela consiste numa ordem na sucessão de sons que chegam ao ouvido em momentos diferentes; e, para percebê-la, deve haver alguma continuidade da consciência que torne presentes para nós os acontecimentos de um intervalo de tempo. Certamente só percebemos a melodia ao ouvir as notas separadas; contudo, não se pode dizer que a ouvimos diretamente, pois ouvimos apenas o que está presente no instante, e uma ordem de sucessão não pode existir num instante. Essas duas espécies de objetos, aquilo de que temos consciência imediatamente e aquilo de que temos consciência mediatamente, encontram-se em toda consciência. Alguns elementos, as sensações, estão inteiramente presentes a cada instante enquanto duram; outros, como o pensamento, são ações com começo, meio e fim e consistem numa congruência na sucessão das sensações que atravessam a mente. Não podem estar imediatamente presentes para nós, mas devem abranger alguma porção do passado ou do futuro. O pensamento é um fio de melodia que percorre a sucessão de nossas sensações.

Podemos acrescentar que, assim como uma peça musical pode ser escrita em partes, cada uma com sua própria melodia, também vários sistemas de relações de sucessão coexistem entre as mesmas sensações. Esses diferentes sistemas distinguem-se por terem diferentes motivos, ideias ou funções. O pensamento é apenas um desses sistemas; pois seu único motivo, ideia e função é produzir crença, e tudo o que não diz respeito a esse propósito pertence a algum outro sistema de relações. A atividade de pensar pode incidentalmente ter outros resultados. Pode servir para nos divertir, por exemplo, e entre os diletantes não é raro encontrar quem tenha pervertido de tal modo o pensamento para os fins do prazer que pareça aborrecido ao pensar que as questões nas quais se deleita em exercê-lo possam um dia ser definitivamente resolvidas; e uma descoberta efetiva que retire um assunto favorito da arena do debate literário é recebida com um desagrado mal disfarçado. Essa disposição é a própria devassidão do pensamento. Mas a alma e o significado do pensamento, abstraídos dos demais elementos que o acompanham, embora possam ser voluntariamente contrariados, jamais podem ser levados a dirigir-se a outra coisa que não a produção da crença. O pensamento em ação tem como único motivo possível alcançar o pensamento em repouso; e tudo o que não se refere à crença não faz parte do próprio pensamento.

E o que é, então, a crença? É a semicadência que encerra uma frase musical na sinfonia de nossa vida intelectual. Vimos que ela tem precisamente três propriedades: primeiro, é algo de que temos consciência; segundo, apazigua a irritação da dúvida; e, terceiro, envolve o estabelecimento, em nossa natureza, de uma regra de ação ou, para abreviar, de um hábito. Como ela apazigua a irritação da dúvida, que é o motivo para pensar, o pensamento relaxa e repousa por um momento quando a crença é alcançada. Mas, como a crença é uma regra de ação cuja aplicação envolve novas dúvidas e novos pensamentos, ao mesmo tempo que é um ponto de parada, é também um novo ponto de partida para o pensamento. Por isso me permiti chamá-la de pensamento em repouso, embora o pensamento seja essencialmente uma ação. O resultado final do pensar é o exercício da volição, do qual o pensamento já não faz parte; mas a crença é apenas um estágio da ação mental, um efeito sobre nossa natureza devido ao pensamento, que influenciará o pensar futuro.

Figura 1. Recorte da primeira publicação, 1878.

Figura 2. Recorte da primeira publicação, 1878.

A essência da crença é o estabelecimento de um hábito, e crenças diferentes distinguem-se pelos diferentes modos de ação a que dão origem. Se as crenças não diferem nesse aspecto, se apaziguam a mesma dúvida produzindo a mesma regra de ação, então meras diferenças na maneira de termos consciência delas não podem torná-las crenças diferentes, assim como tocar uma melodia em tonalidades diferentes não é tocar melodias diferentes. Muitas vezes se traçam distinções imaginárias entre crenças que diferem apenas em seu modo de expressão; as contendas que daí resultam, porém, são bastante reais. Crer que certos objetos estão dispostos como na Fig. 1 e crer que estão dispostos na Fig. 2 são uma única e mesma crença; contudo, é concebível que alguém afirme uma proposição e negue a outra. Essas falsas distinções causam tanto dano quanto a confusão entre crenças realmente diferentes e estão entre as armadilhas contra as quais devemos estar constantemente atentos, sobretudo quando pisamos em terreno metafísico. Um engano singular desse tipo, que ocorre com frequência, consiste em tomar a sensação produzida por nossa própria falta de clareza de pensamento por uma característica do objeto sobre o qual pensamos. Em vez de perceber que a obscuridade é puramente subjetiva, imaginamos contemplar uma qualidade do objeto que é essencialmente misteriosa; e, se nossa concepção nos for depois apresentada de forma clara, não a reconheceremos como a mesma, devido à ausência do sentimento de ininteligibilidade. Enquanto dura, esse engano evidentemente ergue uma barreira intransponível ao pensamento lúcido; por isso, interessa igualmente aos adversários do pensamento racional perpetuá-lo e a seus adeptos precaver-se contra ele.

Outro engano desse tipo consiste em tomar uma mera diferença na construção gramatical de duas palavras por uma distinção entre as ideias que elas exprimem. Nesta época pedante, em que a multidão dos escritores em geral presta muito mais atenção às palavras do que às coisas, esse erro é bastante comum. Quando acabei de dizer que o pensamento é uma ação e que consiste numa relação, embora uma pessoa realize uma ação, mas não uma relação, que só pode ser o resultado de uma ação, não houve inconsistência no que disse, mas apenas uma imprecisão gramatical.

Estaremos inteiramente a salvo de todos esses sofismas enquanto refletirmos que toda a função do pensamento é produzir hábitos de ação; e que tudo aquilo que está ligado a um pensamento, mas é irrelevante para seu propósito, é um acréscimo a ele, e não parte dele. Se há uma unidade entre nossas sensações que não se refere a como agiremos numa dada ocasião, como quando ouvimos uma peça musical, não chamamos isso de pensar. Para desenvolver o significado de um pensamento, portanto, temos simplesmente de determinar quais hábitos ele produz, pois o que uma coisa significa é simplesmente quais hábitos ela envolve. Ora, a identidade de um hábito depende de como ele poderia nos levar a agir, não apenas nas circunstâncias que provavelmente surgirão, mas também nas que poderiam ocorrer, por mais improváveis que sejam. O que o hábito é depende de quando e de como ele nos faz agir. Quanto ao quando, todo estímulo à ação deriva da percepção; quanto ao como, todo propósito de ação é produzir algum resultado sensível. Chegamos, assim, ao que é tangível e prático como raiz de toda distinção real de pensamento, por mais sutil que seja; e não há distinção de significado tão fina que consista em outra coisa que não uma possível diferença de prática.

Para ver aonde esse princípio conduz, consideremos à sua luz uma doutrina como a da transubstanciação. As igrejas protestantes geralmente sustentam que os elementos do sacramento são carne e sangue apenas em sentido figurado; eles nutrem nossas almas assim como a carne e seu suco nutririam nossos corpos. Os católicos, porém, sustentam que eles são literalmente isso, embora possuam todas as qualidades sensíveis de obreias e vinho diluído. Mas não podemos ter nenhuma concepção de vinho além daquilo que pode entrar numa crença, seja:

Que isto, aquilo ou aquela outra coisa é vinho; ou

Que o vinho possui certas propriedades.

Tais crenças são apenas avisos que damos a nós mesmos de que, quando surgir a ocasião, deveríamos agir em relação às coisas que cremos ser vinho de acordo com as qualidades que cremos que o vinho possui. A ocasião de tal ação seria alguma percepção sensível; seu motivo, produzir algum resultado sensível. Assim, nossa ação refere-se exclusivamente ao que afeta os sentidos; nosso hábito tem o mesmo alcance que nossa ação, nossa crença o mesmo que nosso hábito, nossa concepção o mesmo que nossa crença; e, por conseguinte, não podemos querer dizer por vinho nada além daquilo que tem certos efeitos, diretos ou indiretos, sobre nossos sentidos. Falar de algo como tendo todas as características sensíveis do vinho, mas sendo na realidade sangue, é um jargão sem sentido. Ora, não é meu objetivo prosseguir na questão teológica; e, tendo-a usado como exemplo lógico, deixo-a de lado, sem me preocupar em antecipar a resposta do teólogo. Desejo apenas assinalar como é impossível termos em nossa mente uma ideia que se refira a outra coisa que não os efeitos sensíveis concebidos das coisas. Nossa ideia de qualquer coisa é nossa ideia de seus efeitos sensíveis; e, se imaginamos ter alguma outra, enganamo-nos e tomamos uma mera sensação que acompanha o pensamento por parte do próprio pensamento. É absurdo dizer que o pensamento tem algum significado sem relação com sua única função. É tolice católicos e protestantes imaginarem que discordam sobre os elementos do sacramento se concordam quanto a todos os seus efeitos sensíveis, aqui ou no além.

Parece, então, que a regra para alcançar o terceiro grau de clareza de apreensão é a seguinte: consideremos quais efeitos, que poderiam concebivelmente ter consequências práticas, concebemos que o objeto de nossa concepção tenha. Então, nossa concepção desses efeitos é a totalidade de nossa concepção do objeto.

III.

Ilustremos essa regra com alguns exemplos; e, para começar pelo mais simples possível, perguntemos o que queremos dizer ao chamar uma coisa de dura. Evidentemente, que ela não será riscada por muitas outras substâncias. Toda a concepção dessa qualidade, como de qualquer outra, reside em seus efeitos concebidos. Não há absolutamente nenhuma diferença entre uma coisa dura e uma coisa mole enquanto não forem postas à prova. Suponhamos, então, que um diamante pudesse cristalizar-se no meio de uma almofada de algodão macio e ali permanecesse até ser finalmente consumido pelo fogo. Seria falso dizer que esse diamante era mole? Essa parece uma pergunta tola, e de fato seria, exceto no domínio da lógica. Ali, perguntas assim são muitas vezes da maior utilidade, pois servem para pôr os princípios lógicos em relevo mais nítido do que as discussões reais jamais poderiam. Ao estudar lógica, não devemos afastá-las com respostas apressadas, mas considerá-las com cuidado e atenção, a fim de discernir os princípios envolvidos. Podemos, no presente caso, modificar nossa pergunta e indagar o que nos impede de dizer que todos os corpos duros permanecem perfeitamente moles até serem tocados, quando sua dureza aumenta com a pressão até serem riscados. A reflexão mostrará que a resposta é esta: não haveria falsidade em tais modos de falar. Eles envolveriam uma modificação de nosso uso atual da linguagem no que diz respeito às palavras duro e mole, mas não de seus significados. Pois não representam nenhum fato como diferente do que é; envolvem apenas arranjos dos fatos que seriam extremamente inadequados. Isso nos leva a observar que a questão do que ocorreria em circunstâncias que de fato não surgem não é uma questão de fato, mas apenas do arranjo mais claro dos fatos. Por exemplo, a questão do livre-arbítrio e do destino, em sua forma mais simples, despida de palavrório, é mais ou menos esta: fiz algo de que me envergonho; poderia, por um esforço da vontade, ter resistido à tentação e agido de outra maneira? A resposta filosófica é que essa não é uma questão de fato, mas apenas do arranjo dos fatos. Arranjando-os de modo a mostrar o que é particularmente pertinente à minha pergunta, a saber, que devo censurar a mim mesmo por ter agido mal, é perfeitamente verdadeiro dizer que, se eu tivesse querido agir de outra maneira, teria agido de outra maneira. Por outro lado, arranjando os fatos de modo a mostrar outra consideração importante, é igualmente verdadeiro que, uma vez permitido que uma tentação atue, ela, se tiver certa força, produzirá seu efeito, por mais que eu lute. Não há objeção a uma contradição naquilo que resultaria de uma suposição falsa. A reductio ad absurdum consiste em mostrar que resultados contraditórios decorreriam de uma hipótese que, por isso, é julgada falsa. Muitas questões estão envolvidas na discussão do livre-arbítrio, e estou longe de querer dizer que os dois lados têm igualmente razão. Ao contrário, sou de opinião que um lado nega fatos importantes e que o outro não. Mas o que digo é que a única questão acima foi a origem de toda a dúvida; que, sem ela, a controvérsia nunca teria surgido; e que essa questão é perfeitamente resolvida da maneira que indiquei.

Procuremos em seguida uma ideia clara de Peso. Esse é outro caso muito fácil. Dizer que um corpo é pesado significa simplesmente que, na ausência de uma força contrária, ele cairá. Isso, deixando de lado certas especificações de como cairá etc., que estão na mente do físico que emprega a palavra, é evidentemente toda a concepção de peso. É legítimo perguntar se certos fatos particulares não poderiam explicar a gravidade; mas o que queremos dizer pela própria força está inteiramente contido em seus efeitos.

Isso nos leva a empreender uma explicação da ideia de Força em geral. Essa é a grande concepção que, desenvolvida no início do século XVII a partir da ideia rudimentar de uma causa e constantemente aperfeiçoada desde então, nos mostrou como explicar todas as mudanças de movimento que os corpos experimentam e como pensar todos os fenômenos físicos; que deu origem à ciência moderna e mudou a face do globo; e que, além de seus usos mais particulares, desempenhou um papel principal na orientação do curso do pensamento moderno e na promoção do desenvolvimento social moderno. Vale, portanto, algum esforço compreendê-la. Segundo nossa regra, devemos começar perguntando qual é a utilidade imediata de pensar a força; e a resposta é que, assim, explicamos mudanças de movimento. Se os corpos fossem deixados a si mesmos, sem a intervenção de forças, todo movimento continuaria inalterado tanto em velocidade quanto em direção. Além disso, a mudança de movimento nunca ocorre abruptamente; se sua direção muda, é sempre por uma curva sem ângulos; se sua velocidade se altera, é por graus. Os geômetras concebem que as mudanças graduais que ocorrem constantemente se compõem segundo as regras do paralelogramo de forças. Se o leitor ainda não sabe o que isso é, espero que considere vantajoso esforçar-se para acompanhar a explicação a seguir; mas, se a matemática lhe é insuportável, peço que salte três parágrafos, para que não nos separemos aqui.

Um caminho é uma linha cujo começo e fim se distinguem. Consideram-se equivalentes dois caminhos que, partindo do mesmo ponto, levam ao mesmo ponto. Assim, os dois caminhos, A B C D E e A F G H E, são equivalentes. Caminhos que não começam no mesmo ponto são considerados equivalentes desde que, ao deslocar um deles sem girá-lo, mantendo-o sempre paralelo à sua posição original, quando seu começo coincidir com o do outro caminho, os fins também coincidam. Considera-se que caminhos se somam geometricamente quando um começa onde o outro termina; assim, o caminho A E é concebido como uma soma de A B, B C, C D e D E. No paralelogramo da Fig. 4, a diagonal A C é a soma de A B e B C; ou, como A D é geometricamente equivalente a B C, A C é a soma geométrica de A B e A D.

Figura 3. Recorte da primeira publicação, 1878.

Figura 4. Recorte da primeira publicação, 1878.

Tudo isso é puramente convencional. Resume-se simplesmente a isto: escolhemos chamar de iguais ou somados os caminhos que têm as relações que descrevi. Mas, embora seja uma convenção, é uma convenção com uma boa razão. A regra da adição geométrica pode ser aplicada não apenas a caminhos, mas a quaisquer outras coisas que possam ser representadas por caminhos. Ora, como um caminho é determinado pela direção e pela distância variáveis, em relação ao ponto de partida, do ponto que o percorre, segue-se que qualquer coisa que, do começo ao fim, seja determinada por uma direção variável e uma grandeza variável pode ser representada por uma linha. Assim, velocidades podem ser representadas por linhas, pois têm apenas direções e magnitudes. O mesmo vale para acelerações, ou mudanças de velocidade. Isso é bastante evidente no caso das velocidades; e torna-se evidente para as acelerações se considerarmos que precisamente aquilo que as velocidades são para as posições, a saber, estados de mudança destas, as acelerações são para as velocidades.

Figura 5. Recorte da primeira publicação, 1878.

O chamado “paralelogramo de forças” é simplesmente uma regra para compor acelerações. A regra consiste em representar as acelerações por caminhos e, depois, somar geometricamente os caminhos. Os geômetras, porém, não usam o “paralelogramo de forças” apenas para compor diferentes acelerações, mas também para decompor uma aceleração numa soma de várias. Seja A B (Fig. 5) o caminho que representa certa aceleração, digamos, uma mudança no movimento de um corpo tal que, ao fim de um segundo, o corpo, sob a influência dessa mudança, estará numa posição diferente da que teria se seu movimento houvesse continuado inalterado, de modo que um caminho equivalente a A B levaria desta última posição à primeira. Essa aceleração pode ser considerada como a soma das acelerações representadas por A C e C B. Pode também ser considerada como a soma das acelerações muito diferentes representadas por A D e D B, em que A D é quase o oposto de A C. E é claro que há uma imensa variedade de maneiras pelas quais A B poderia ser decomposto na soma de duas acelerações.

Depois dessa explicação tediosa, que espero não ter esgotado a paciência do leitor, dado o extraordinário interesse da concepção de força, estamos finalmente preparados para enunciar o grande fato que essa concepção encerra. Esse fato é que, se as mudanças efetivas de movimento experimentadas pelas diferentes partículas dos corpos forem decompostas, cada uma da maneira apropriada, cada aceleração componente será precisamente tal como a prescreve certa lei da Natureza, segundo a qual corpos nas posições relativas que os corpos em questão efetivamente ocupam naquele momento[^1] sempre recebem certas acelerações que, compostas por adição geométrica, dão a aceleração que o corpo efetivamente experimenta.

Esse é o único fato que a ideia de força representa, e quem se der ao trabalho de apreender claramente qual é esse fato compreenderá perfeitamente o que é força. Se devemos dizer que uma força é uma aceleração ou que ela causa uma aceleração é uma mera questão de propriedade de linguagem, que nada mais tem a ver com nosso verdadeiro significado do que a diferença entre a expressão francesa “Il fait froid” e sua equivalente inglesa “It is cold”. Contudo, é surpreendente ver como essa questão simples confundiu as mentes dos homens. Em quantos tratados profundos não se fala da força como de uma “entidade misteriosa”, o que parece ser apenas uma maneira de confessar que o autor perdeu a esperança de obter um dia uma noção clara do que a palavra significa! Numa obra recente e admirada sobre Mecânica Analítica, afirma-se que compreendemos precisamente o efeito da força, mas não compreendemos o que é a própria força! Isso é simplesmente uma contradição. A ideia que a palavra força desperta em nossa mente não tem outra função senão afetar nossas ações, e essas ações não podem referir-se à força senão por meio de seus efeitos. Consequentemente, se sabemos quais são os efeitos da força, conhecemos todos os fatos implicados em dizer que uma força existe, e nada mais há a saber. A verdade é que circula alguma noção vaga de que uma questão pode significar algo que a mente não consegue conceber; e, quando certos filósofos dados a sutilezas excessivas foram confrontados com o absurdo de tal opinião, inventaram uma distinção vazia entre concepções positivas e negativas, na tentativa de dar à sua não ideia uma forma que não fosse evidentemente sem sentido. Sua nulidade fica suficientemente clara pelas considerações feitas algumas páginas atrás; e, mesmo sem elas, o caráter capcioso dessa distinção deve ter impressionado toda mente habituada a pensar de verdade.

IV.

Voltemos agora ao assunto da lógica e consideremos uma concepção que lhe diz respeito de modo particular: a de realidade. Tomando clareza no sentido de familiaridade, nenhuma ideia poderia ser mais clara do que essa. Toda criança a emprega com perfeita confiança, sem jamais imaginar que não a compreende. Quanto à clareza em seu segundo grau, porém, dar uma definição abstrata do real provavelmente embaraçaria a maioria dos homens, mesmo entre os de disposição reflexiva. Contudo, talvez se possa chegar a tal definição considerando os pontos de diferença entre a realidade e seu oposto, a ficção. Uma criação imaginária é um produto da imaginação de alguém; tem as características que o pensamento desse alguém lhe imprime. Aquilo cujas características são independentes de como você ou eu pensamos é uma realidade externa. Há, porém, fenômenos dentro de nossas próprias mentes, dependentes de nosso pensamento, que são ao mesmo tempo reais no sentido de que realmente os pensamos. Mas, embora suas características dependam de como pensamos, elas não dependem daquilo que pensamos que essas características sejam. Assim, um sonho tem existência real como fenômeno mental se alguém realmente o sonhou; o fato de ter sonhado isto ou aquilo não depende do que alguém pensa ter sido sonhado, mas é inteiramente independente de qualquer opinião sobre o assunto. Por outro lado, considerando não o fato de sonhar, mas a coisa sonhada, ela conserva suas peculiaridades por nenhum outro fato além de ter sido sonhada como as possuindo. Podemos, assim, definir o real como aquilo cujas características são independentes do que qualquer pessoa possa pensar que elas sejam.

Mas, por mais satisfatória que se considere tal definição, seria um grande erro supor que ela torna perfeitamente clara a ideia de realidade. Apliquemos aqui, então, nossas regras. Segundo elas, a realidade, como qualquer outra qualidade, consiste nos efeitos sensíveis peculiares que as coisas que dela participam produzem. O único efeito das coisas reais é causar crença, pois todas as sensações que elas despertam emergem na consciência sob a forma de crenças. A questão, portanto, é como a crença verdadeira, ou crença no real, se distingue da crença falsa, ou crença na ficção. Ora, como vimos no artigo anterior, as ideias de verdade e falsidade, em seu pleno desenvolvimento, pertencem exclusivamente ao método científico de fixar a opinião. Uma pessoa que escolhe arbitrariamente as proposições que adotará só pode empregar a palavra verdade para enfatizar a expressão de sua determinação de manter a escolha. É claro que o método da tenacidade nunca prevaleceu exclusivamente; a razão é natural demais aos homens para isso. Mas encontramos bons exemplos dele na literatura da idade das trevas. Quando Escoto Erígena comenta uma passagem poética na qual se diz que o heléboro causou a morte de Sócrates, não hesita em informar ao leitor curioso que Heléboro e Sócrates eram dois eminentes filósofos gregos e que o segundo, tendo sido vencido pelo primeiro numa argumentação, levou a questão tão a peito que morreu por isso! Que espécie de ideia de verdade poderia ter um homem capaz de adotar e ensinar, sem a ressalva de um talvez, uma opinião tomada tão inteiramente ao acaso? O verdadeiro espírito de Sócrates, que, espero, teria ficado encantado por ter sido “vencido numa argumentação”, pois teria aprendido algo com isso, contrasta curiosamente com a ideia ingênua do glosador, para quem a discussão parece ter sido simplesmente uma luta. Quando a filosofia começou a despertar de seu longo sono, e antes que a teologia a dominasse por completo, a prática parece ter sido a de cada professor apoderar-se de qualquer posição filosófica que encontrasse desocupada e que lhe parecesse forte, entrincheirar-se nela e sair de tempos em tempos para combater os outros. Assim, até os escassos registros que possuímos dessas disputas nos permitem identificar uma dúzia ou mais de opiniões sustentadas ao mesmo tempo por diferentes mestres acerca da questão do nominalismo e do realismo. Leia a parte inicial da Historia Calamitatum de Abelardo, que certamente era tão filosófico quanto qualquer de seus contemporâneos, e veja o espírito de combate que ela respira. Para ele, a verdade é simplesmente sua fortaleza particular. Quando prevalecia o método da autoridade, a verdade significava pouco mais que a fé católica. Todos os esforços dos doutores escolásticos se dirigem a harmonizar sua fé em Aristóteles e sua fé na Igreja, e pode-se percorrer seus pesados volumes em fólio sem encontrar um argumento que vá além disso. É digno de nota que, onde diferentes fés florescem lado a lado, os renegados sejam vistos com desprezo até pelo partido cuja crença adotam; a ideia de lealdade substituiu de modo tão completo a de busca da verdade. Desde o tempo de Descartes, o defeito na concepção de verdade tem sido menos aparente. Ainda assim, às vezes chama a atenção de um homem de ciência que os filósofos estejam menos empenhados em descobrir quais são os fatos do que em investigar qual crença está mais em harmonia com seu sistema. É difícil convencer um adepto do método a priori apresentando fatos; mas mostre-lhe que uma opinião que ele defende é inconsistente com o que estabeleceu em outro lugar, e será bastante provável que a retire. Essas mentes não parecem crer que a disputa algum dia cessará; parecem pensar que a opinião natural para um homem não o é para outro e que, consequentemente, a crença nunca será fixada. Ao se contentarem em fixar suas próprias opiniões por um método que levaria outro homem a um resultado diferente, revelam seu fraco domínio da concepção do que é a verdade.

Por outro lado, todos os adeptos da ciência estão plenamente convencidos de que os processos de investigação, desde que levados longe o bastante, darão uma única solução determinada a toda questão à qual possam ser aplicados. Um homem pode investigar a velocidade da luz estudando os trânsitos de Vênus e a aberração das estrelas; outro, pelas oposições de Marte e pelos eclipses dos satélites de Júpiter; um terceiro, pelo método de Fizeau; um quarto, pelo de Foucault; um quinto, pelos movimentos das curvas de Lissajous; um sexto, um sétimo, um oitavo e um nono podem seguir os diferentes métodos de comparar as medidas da eletricidade estática e dinâmica. A princípio, podem obter resultados diferentes, mas, à medida que cada um aperfeiçoa seu método e seus procedimentos, os resultados se aproximarão continuamente uns dos outros, em direção a um centro destinado. Assim ocorre com toda pesquisa científica. Mentes diferentes podem partir das opiniões mais antagônicas, mas o progresso da investigação as conduz, por uma força exterior a elas, a uma única e mesma conclusão. Essa atividade do pensamento pela qual somos conduzidos, não aonde desejamos, mas a uma meta predeterminada, é como a operação do destino. Nenhuma modificação do ponto de vista adotado, nenhuma seleção de outros fatos para estudo, nem mesmo qualquer inclinação natural da mente podem permitir que um homem escape à opinião predestinada. Essa grande lei está incorporada na concepção de verdade e realidade. A opinião com a qual todos os que investigam estão destinados[^2] a concordar ao fim é o que entendemos por verdade, e o objeto representado nessa opinião é o real. É dessa maneira que eu explicaria a realidade.

Mas pode-se dizer que essa opinião se opõe diretamente à definição abstrata que demos de realidade, pois faz as características do real dependerem do que finalmente se pensa sobre elas. A resposta, porém, é que, por um lado, a realidade é independente, não necessariamente do pensamento em geral, mas apenas do que você, eu ou qualquer número finito de homens possa pensar a seu respeito; e que, por outro lado, embora o objeto da opinião final dependa de qual seja essa opinião, aquilo que essa opinião é não depende do que você, eu ou qualquer homem pensa. Nossa perversidade e a dos outros podem adiar indefinidamente a fixação da opinião; poderiam até, concebivelmente, fazer com que uma proposição arbitrária fosse universalmente aceita enquanto durasse a espécie humana. Contudo, nem isso mudaria a natureza da crença que, só ela, poderia resultar de uma investigação levada longe o suficiente; e, se, depois da extinção de nossa espécie, surgisse outra com faculdades e disposição para a investigação, essa opinião verdadeira teria de ser aquela à qual ela finalmente chegaria. “A verdade, esmagada contra o chão, há de se erguer outra vez”, e a opinião que por fim resultaria da investigação não depende de como alguém possa efetivamente pensar. Mas a realidade daquilo que é real depende, sim, do fato real de que a investigação está destinada a levar, por fim, se continuada por tempo suficiente, a uma crença nessa realidade.

Mas podem me perguntar o que tenho a dizer sobre todos os pequenos fatos da história, esquecidos para nunca mais serem recuperados, sobre os livros perdidos dos antigos, sobre os segredos sepultados.

“Muitas gemas do mais puro e sereno brilho

Guardam as escuras e insondadas cavernas do oceano;

Muitas flores nascem para corar sem serem vistas

E desperdiçar sua doçura no ar deserto.”

Essas coisas não existem realmente por estarem irremediavelmente fora do alcance de nosso conhecimento? E então, depois que o universo estiver morto, segundo a previsão de alguns cientistas, e toda a vida houver cessado para sempre, não continuará o choque dos átomos, embora não haja mente alguma para conhecê-lo? A isso respondo que, embora em nenhum estado possível do conhecimento qualquer número possa ser grande o bastante para exprimir a relação entre a quantidade do que permanece desconhecido e a do que é conhecido, é contrário à filosofia supor que, a respeito de qualquer questão dada que tenha um significado claro, a investigação não traria uma solução se fosse levada longe o bastante. Quem teria dito, há poucos anos, que poderíamos algum dia saber de que substâncias são feitas estrelas cuja luz talvez tenha levado mais tempo para chegar até nós do que o tempo de existência da espécie humana? Quem pode ter certeza do que não saberemos daqui a algumas centenas de anos? Quem pode imaginar qual seria o resultado de continuar a busca científica por dez mil anos, com a atividade dos últimos cem? E, se ela prosseguisse por um milhão, um bilhão ou qualquer número de anos que se queira, como seria possível dizer que há alguma questão que não pudesse ser finalmente resolvida?

Mas pode-se objetar: “Por que dar tanta importância a essas considerações remotas, sobretudo quando seu princípio é que apenas distinções práticas têm significado?” Bem, devo confessar que faz pouquíssima diferença dizer ou não que uma pedra no fundo do oceano, em completa escuridão, é brilhante; isto é, que provavelmente não faz diferença, lembrando sempre que essa pedra pode ser retirada do mar amanhã. Mas dizer que há gemas no fundo do mar, flores no deserto não percorrido etc. é formular proposições que, como aquela sobre um diamante ser duro quando não é pressionado, dizem respeito muito mais ao arranjo de nossa linguagem do que ao significado de nossas ideias.

Parece-me, contudo, que, pela aplicação de nossa regra, chegamos a uma apreensão tão clara do que entendemos por realidade e do fato sobre o qual essa ideia repousa que talvez nossa pretensão não fosse tão presunçosa quanto singular se propuséssemos uma teoria metafísica da existência para a aceitação universal daqueles que empregam o método científico de fixar a crença. Contudo, como a metafísica é um assunto muito mais curioso do que útil, cujo conhecimento, assim como o de um recife submerso, serve principalmente para que possamos evitá-lo, não incomodarei o leitor com mais Ontologia neste momento. Já fui levado muito mais longe por esse caminho do que teria desejado; e dei ao leitor uma dose tão grande de matemática, psicologia e de tudo o que há de mais abstruso que receio que ele já me tenha abandonado e que o que escrevo agora se destine exclusivamente ao tipógrafo e ao revisor de provas. Confiei na importância do assunto. Não há caminho régio para a lógica, e ideias realmente valiosas só podem ser obtidas ao preço de uma atenção cuidadosa. Mas sei que, em matéria de ideias, o público prefere o barato e ruim; e, em meu próximo artigo, voltarei ao que é facilmente inteligível, para não mais me afastar disso. O leitor que se deu ao trabalho de atravessar o artigo deste mês será recompensado no próximo ao ver com que beleza aquilo que foi desenvolvido desta maneira tediosa pode ser aplicado à determinação das regras do raciocínio científico.

Até aqui, não cruzamos o limiar da lógica científica. É certamente importante saber como tornar claras nossas ideias, mas elas podem ser tão claras quanto se queira sem serem verdadeiras. Como torná-las verdadeiras é o que devemos estudar em seguida. Como dar origem àquelas ideias vitais e fecundas que se multiplicam em mil formas e se difundem por toda parte, fazendo avançar a civilização e constituindo a dignidade do homem, é uma arte ainda não reduzida a regras, mas sobre cujo segredo a história da ciência oferece algumas indicações.

Notas do autor

[^1]: Possivelmente, também é preciso levar em conta as velocidades.

[^2]: Destino significa apenas aquilo que certamente se realizará e não pode ser evitado de modo algum. É uma superstição supor que certa espécie de acontecimentos esteja sempre predestinada, e é outra supor que a palavra destino nunca possa ser libertada de sua mácula supersticiosa. Todos estamos destinados a morrer.