Algumas consequências de quatro incapacidades

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Descartes é o pai da filosofia moderna, e o espírito do cartesianismo, isto é, aquilo que principalmente o distingue da escolástica que ele substituiu, pode ser exposto resumidamente do seguinte modo:

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Ele ensina que a filosofia deve começar pela dúvida universal; ao passo que a escolástica jamais havia posto em questão os fundamentos.

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Ele ensina que o critério último da certeza deve ser encontrado na consciência individual; ao passo que a escolástica se apoiara no testemunho dos sábios e da Igreja Católica.

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A argumentação multiforme da Idade Média é substituída por um único fio de inferência, muitas vezes dependente de premissas pouco evidentes.

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A escolástica tinha seus mistérios de fé, mas se propunha explicar todas as coisas criadas. Há, porém, muitos fatos que o cartesianismo não apenas deixa de explicar, mas torna absolutamente inexplicáveis, a menos que se considere uma explicação dizer que “Deus os faz assim”.

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Em alguns ou todos esses aspectos, a maioria dos filósofos modernos tem sido, com efeito, cartesiana. Ora, sem desejar retornar à escolástica, parece-me que a ciência moderna e a lógica moderna exigem que nos coloquemos sobre uma base muito diferente dessa.

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Não podemos começar pela dúvida completa. Devemos começar com todos os preconceitos que efetivamente temos quando entramos no estudo da filosofia. Esses preconceitos não podem ser dissipados por uma máxima, pois são coisas que nem sequer nos ocorre que possam ser postas em dúvida. Portanto, esse ceticismo inicial será mero autoengano, e não dúvida real; e ninguém que siga o método cartesiano ficará satisfeito até ter recuperado formalmente todas aquelas crenças às quais, formalmente, havia renunciado. É, pois, um preliminar tão inútil quanto ir ao Polo Norte para chegar a Constantinopla descendo regularmente por um meridiano. Uma pessoa pode, é verdade, no curso de seus estudos, encontrar razão para duvidar daquilo em que começou acreditando; mas, nesse caso, duvida porque tem uma razão positiva para isso, e não por causa da máxima cartesiana. Não finjamos duvidar, na filosofia, daquilo de que não duvidamos em nosso íntimo.

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O mesmo formalismo aparece no critério cartesiano, que se reduz a isto: “Tudo aquilo de que estou claramente convencido é verdadeiro.” Se eu estivesse realmente convencido, teria terminado de raciocinar e não precisaria de nenhum critério de certeza. Mas fazer assim de indivíduos isolados juízes absolutos da verdade é extremamente pernicioso. O resultado é que todos os metafísicos concordarão que a metafísica atingiu um grau de certeza muito superior ao das ciências físicas; apenas não conseguem concordar em mais nada. Nas ciências em que os homens chegam a um acordo, quando uma teoria é proposta, considera-se que ela está em prova até que esse acordo seja alcançado. Depois de alcançado, a questão da certeza torna-se ociosa, porque não resta ninguém que dela duvide. Nós, individualmente, não podemos razoavelmente esperar alcançar a filosofia última que buscamos; portanto, só podemos buscá-la para a comunidade dos filósofos. Assim, se mentes disciplinadas e sinceras examinarem cuidadosamente uma teoria e se recusarem a aceitá-la, isso deve suscitar dúvidas na própria mente do autor da teoria.

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A filosofia deve imitar, em seus métodos, as ciências bem-sucedidas, a ponto de proceder apenas a partir de premissas tangíveis que possam ser submetidas a exame cuidadoso, e de confiar antes na multiplicidade e variedade de seus argumentos do que na força conclusiva de qualquer um deles. Seu raciocínio não deve formar uma corrente que não seja mais forte do que seu elo mais fraco, mas um cabo cujas fibras podem ser extremamente delgadas, desde que sejam suficientemente numerosas e intimamente entrelaçadas.

P010 · p. 141

Toda filosofia não idealista supõe algum termo último absolutamente inexplicável e inanalisável; em suma, algo que resulta da própria mediação e que não é suscetível de mediação. Ora, que alguma coisa seja assim inexplicável só pode ser conhecido por raciocínio a partir de signos. Mas a única justificação de uma inferência a partir de signos é que a conclusão explique o fato. Supor o fato absolutamente inexplicável não é explicá-lo e, portanto, essa suposição nunca é admissível.

P011 · p. 141

No número anterior deste periódico encontra-se um artigo intitulado “Questões acerca de certas faculdades atribuídas ao homem”, escrito nesse espírito de oposição ao cartesianismo. Aquela crítica de certas faculdades resultou em quatro negações que, por conveniência, podem ser repetidas aqui:

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Não temos poder de Introspecção, mas todo conhecimento do mundo interno deriva, por raciocínio hipotético, de nosso conhecimento dos fatos externos.

P013 · p. 141

Não temos poder de Intuição, mas toda cognição é determinada logicamente por cognições anteriores.

P014 · p. 141

Não temos poder de pensar sem signos.

P015 · p. 141

Não temos concepção do absolutamente incognoscível. Essas proposições não podem ser consideradas certas; e, para submetê-las a uma prova adicional, propõe-se agora acompanhá-las em suas consequências. Podemos primeiro considerar somente a primeira; depois seguir as consequências da primeira e da segunda; em seguida ver o que mais resultará ao se assumir também a terceira; e, finalmente, acrescentar a quarta às nossas premissas hipotéticas.

P016 · p. 141

Ao aceitar a primeira proposição, devemos pôr de lado todos os preconceitos derivados de uma filosofia que fundamenta nosso conhecimento do mundo externo em nossa autoconsciência. Não podemos admitir nenhuma afirmação acerca do que se passa dentro de nós, exceto como uma hipótese necessária para explicar o que se passa naquilo que comumente chamamos de mundo externo. Além disso, quando, sobre tais fundamentos, tivermos suposto uma faculdade ou modo de ação da mente, não podemos, naturalmente, adotar outra hipótese para explicar qualquer fato que possa ser explicado por nossa primeira suposição, mas devemos levar esta última tão longe quanto ela puder ir. Em outras palavras, devemos, tanto quanto pudermos fazê-lo sem hipóteses adicionais, reduzir todos os tipos de ação mental a um tipo geral.

P017 · pp. 141–142

A classe de modificações da consciência pela qual devemos começar nossa investigação deve ser uma cuja existência seja indubitável e cujas leis sejam mais bem conhecidas e que, portanto, visto que esse conhecimento vem de fora, acompanhe mais de perto os fatos externos; isto é, deve ser alguma espécie de cognição. Aqui podemos admitir hipoteticamente a segunda proposição do artigo anterior, segundo a qual não há uma cognição absolutamente primeira de qualquer objeto, mas a cognição surge por um processo contínuo. Devemos começar, então, por um processo de cognição, e pelo processo cujas leis sejam mais bem compreendidas e que acompanhe mais de perto os fatos externos. Esse não é outro senão o processo de inferência válida, que passa de sua premissa, A, à sua conclusão, B, somente se, de fato, uma proposição como B for sempre ou geralmente verdadeira quando uma proposição como A for verdadeira. É consequência, portanto, dos dois primeiros princípios cujos resultados devemos acompanhar, que devemos, tanto quanto pudermos, sem qualquer outra suposição além de que a mente raciocina, reduzir toda ação mental à fórmula do raciocínio válido.

P018 · p. 142

Mas será que a mente de fato passa pelo processo silogístico? É certamente muito duvidoso que uma conclusão, como algo que existe independentemente na mente, à maneira de uma imagem, desloque de súbito duas premissas que existam na mente de modo semelhante. É, porém, fato de experiência constante que, se um homem é levado a acreditar nas premissas, no sentido de que agirá a partir delas e dirá que são verdadeiras, em condições favoráveis ele também estará pronto a agir a partir da conclusão e a dizer que ela é verdadeira. Algo, portanto, ocorre dentro do organismo que equivale ao processo silogístico.

P019 · p. 142

Uma inferência válida é completa ou incompleta. Uma inferência incompleta é aquela cuja validade depende de algum fato não contido nas premissas. Esse fato implícito poderia ter sido formulado como premissa, e sua relação com a conclusão é a mesma, quer seja explicitamente posto, quer não, pois ao menos virtualmente é tomado como dado; de modo que todo argumento incompleto válido é virtualmente completo. Os argumentos completos dividem-se em simples e complexos. Um argumento complexo é aquele que, a partir de três ou mais premissas, conclui o que poderia ter sido concluído por etapas sucessivas de raciocínios, cada um dos quais simples. Assim, ao final, uma inferência complexa equivale a uma sucessão de inferências simples.

P020 · p. 142

Um argumento completo, simples e válido, ou silogismo, é apodítico ou provável. Um silogismo apodítico ou dedutivo é aquele cuja validade depende incondicionalmente da relação do fato inferido com os fatos postos nas premissas. Um silogismo cuja validade dependesse não apenas de suas premissas, mas da existência de algum outro conhecimento, seria impossível; pois ou esse outro conhecimento seria posto, caso em que faria parte das premissas, ou seria implicitamente assumido, caso em que a inferência seria incompleta. Mas um silogismo cuja validade depende em parte da não existência de algum outro conhecimento é um silogismo provável.

P021 · p. 142

Alguns exemplos tornarão isso claro. Os dois argumentos seguintes são apodíticos ou dedutivos:

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Nenhuma série de dias em que o primeiro e o último sejam dias diferentes da semana excede em uma unidade um múltiplo de sete dias; ora, o primeiro e o último dias de qualquer ano bissexto são dias diferentes da semana e, portanto, nenhum ano bissexto consiste em um número de dias uma unidade maior que um múltiplo de sete.

P023 · p. 142

Entre as vogais não há letras duplas; mas uma das letras duplas (w) é composta de duas vogais: logo, uma letra composta de duas vogais não é necessariamente ela própria uma vogal.

P024 · p. 142

Em ambos os casos, é evidente que, enquanto as premissas forem verdadeiras, não importa como sejam os demais fatos, as conclusões serão verdadeiras. Por outro lado, suponhamos que raciocinemos assim: “Certo homem teve cólera asiática. Estava em estado de colapso, lívido, inteiramente frio e sem pulso perceptível. Foi submetido a uma sangria abundante. Durante o procedimento saiu do colapso e, na manhã seguinte, estava bem o bastante para se levantar e circular. Portanto, a sangria tende a curar a cólera.” Essa é uma inferência provável razoável, desde que as premissas representem todo o nosso conhecimento da questão. Mas, se soubéssemos, por exemplo, que as recuperações da cólera costumavam ser súbitas e que o médico que relatara esse caso conhecia cem outras tentativas do remédio sem comunicar o resultado, então a inferência perderia toda a sua validade.

P025 · pp. 142–143

A ausência de conhecimento que é essencial à validade de qualquer argumento provável diz respeito a alguma questão determinada pelo próprio argumento. Essa questão, como qualquer outra, é saber se certos objetos têm certos caracteres. Assim, a ausência de conhecimento diz respeito ou a saber se, além dos objetos que, segundo as premissas, possuem certos caracteres, outros objetos também os possuem; ou a saber se, além dos caracteres que, segundo as premissas, pertencem a certos objetos, outros caracteres, não necessariamente envolvidos naqueles, pertencem aos mesmos objetos. No primeiro caso, o raciocínio procede como se fossem conhecidos todos os objetos que possuem certos caracteres, e isso é indução; no segundo, a inferência procede como se fossem conhecidos todos os caracteres necessários à determinação de certo objeto ou classe, e isso é hipótese. Essa distinção também pode tornar-se mais clara por meio de exemplos.

P026 · p. 143

Suponhamos que contemos o número de ocorrências das diferentes letras em certo livro em inglês, que podemos chamar de A. Naturalmente, cada nova letra que acrescentarmos à contagem alterará o número relativo de ocorrências das diferentes letras; mas, à medida que prosseguirmos na contagem, essa mudança será cada vez menor. Suponhamos que verifiquemos que, à medida que aumentamos o número de letras contadas, a proporção relativa de e se aproxima de 11¼ por cento do total, a de t de 8½ por cento, a de a de 8 por cento, a de s de 7½ por cento, etc. Suponhamos que repitamos as mesmas observações em meia dúzia de outros escritos em inglês, que podemos designar por B, C, D, E, F, G, com resultado semelhante. Podemos então inferir que, em todo escrito em inglês de alguma extensão, as diferentes letras ocorrem aproximadamente com essas frequências relativas.

P027 · p. 143

Ora, esse argumento depende, para sua validade, de não conhecermos a proporção das letras em nenhum escrito em inglês além de A, B, C, D, E, F e G. Pois, se a conhecemos com respeito a H e ela não é aproximadamente a mesma que nos outros, nossa conclusão é imediatamente destruída; se for a mesma, então a inferência legítima é feita a partir de A, B, C, D, E, F, G e H, e não apenas dos sete primeiros. Isso, portanto, é uma indução.

P028 · p. 143

Suponhamos, em seguida, que nos seja apresentado um escrito em cifra, sem a chave. Suponhamos que verifiquemos que ele contém um pouco menos de 26 caracteres, um dos quais ocorre em cerca de 11 por cento das vezes, outro em 8½ por cento, outro em 8 por cento e outro em 7½ por cento. Suponhamos que, ao substituir esses caracteres por e, t, a e s, respectivamente, consigamos perceber como letras isoladas podem ser substituídas por cada um dos outros caracteres de modo a produzir sentido em inglês, contanto, porém, que admitamos grafia incorreta em alguns casos. Se o escrito tiver extensão considerável, podemos inferir com grande probabilidade que esse é o significado da cifra.

P029 · p. 143

A validade desse argumento depende de não haver outros caracteres conhecidos do escrito em cifra que tivessem alguma relevância na questão; pois, se houver, se soubermos, por exemplo, se existe ou não alguma outra solução para ele, isso deve exercer seu efeito, apoiando ou enfraquecendo a conclusão. Isso, então, é hipótese.

P030 · p. 143

Todo raciocínio válido é dedutivo, indutivo ou hipotético; ou então combina dois ou mais desses caracteres. A dedução é tratada razoavelmente bem na maioria dos manuais de lógica; mas será necessário dizer algumas palavras sobre a indução e a hipótese para tornar mais inteligível o que se segue.

P031 · pp. 143–144

A indução pode ser definida como um argumento que procede da suposição de que todos os membros de uma classe ou agregado têm todos os caracteres comuns a todos aqueles membros dessa classe acerca dos quais se sabe se possuem ou não esses caracteres; ou, em outras palavras, que supõe ser verdadeiro de uma coleção inteira aquilo que é verdadeiro de certo número de casos tomados dela ao acaso. Isso poderia ser chamado de argumento estatístico. A longo prazo, deve em geral fornecer conclusões bastante corretas a partir de premissas verdadeiras. Se tivermos um saco de feijões, em parte pretos e em parte brancos, contando as proporções relativas das duas cores em vários punhados diferentes podemos aproximar-nos mais ou menos das proporções relativas no saco inteiro, pois um número suficiente de punhados constituiria todos os feijões do saco. A característica central e a chave da indução é que, tomando a conclusão assim alcançada como premissa maior de um silogismo, e a proposição que afirma que tais e tais objetos foram tomados da classe em questão como premissa menor, a outra premissa da indução se seguirá delas dedutivamente. Assim, no exemplo acima, concluímos que em todos os livros em inglês, cerca de 11¼ por cento das letras são e. Dessa conclusão como premissa maior, juntamente com a proposição de que A, B, C, D, E, F e G são livros em inglês, segue-se dedutivamente que em A, B, C, D, E, F e G, cerca de 11¼ por cento das letras são e. Por conseguinte, Aristóteles definiu a indução como a inferência da premissa maior de um silogismo a partir de sua premissa menor e de sua conclusão. A função de uma indução é substituir uma série de muitos sujeitos por um único que os abrange, juntamente com um número indefinido de outros. Ela é, assim, uma espécie de “redução do múltiplo à unidade”.

P032 · p. 144

A hipótese pode ser definida como um argumento que procede da suposição de que um caráter que se sabe envolver necessariamente certo número de outros pode ser provavelmente predicado de qualquer objeto que possua todos os caracteres que se sabe serem envolvidos por aquele caráter. Assim como a indução pode ser considerada a inferência da premissa maior de um silogismo, a hipótese pode ser considerada a inferência da premissa menor a partir das outras duas proposições. Desse modo, o exemplo tomado acima consiste em duas inferências desse tipo, das premissas menores dos seguintes silogismos:

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Todo escrito em inglês de alguma extensão em que tais e tais caracteres denotam e, t, a e s tem cerca de 11¼ por cento da primeira espécie de sinais, 8½ da segunda, 8 da terceira e 7½ da quarta. Este escrito secreto é um escrito em inglês de alguma extensão, no qual tais e tais caracteres denotam e, t, a e s, respectivamente: ∴ Este escrito secreto tem cerca de 11¼ por cento de seus caracteres da primeira espécie, 8½ da segunda, 8 da terceira e 7½ da quarta.

P034 · p. 144

Uma passagem escrita com um alfabeto desse tipo faz sentido quando tais e tais letras são substituídas, respectivamente, por tais e tais caracteres. Este escrito secreto está escrito com um alfabeto desse tipo. ∴ Este escrito secreto faz sentido quando são feitas tais e tais substituições.

P035 · p. 144

A função da hipótese é substituir uma grande série de predicados que não formam entre si nenhuma unidade por um único predicado, ou por um pequeno número deles, que envolva todos aqueles e, talvez, um número indefinido de outros. Ela é, portanto, também uma redução do múltiplo à unidade.* Todo silogismo dedutivo pode ser posto na forma

P036 · p. 144

Se A, então B; Mas A: ∴ B.

P037 · p. 144

E, como a premissa menor nessa forma aparece como antecedente ou razão de uma proposição hipotética, a inferência hipotética pode ser chamada de raciocínio do consequente para o antecedente.

P038 · p. 144

O argumento por analogia, que um autor popular sobre lógica chama de raciocínio de particulares para particulares, deriva sua validade da combinação dos caracteres da indução e da hipótese, podendo ser analisado ou como uma dedução ou uma indução, ou como uma dedução e uma hipótese.

P039 · p. 144

Mas, embora a inferência seja assim de três espécies essencialmente diferentes, ela também pertence a um único gênero. Vimos que nenhuma conclusão pode ser legitimamente derivada se não pudesse ter sido alcançada por sucessões de argumentos, cada um com duas premissas e sem implicar nenhum fato que não tenha sido afirmado.

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Qualquer dessas premissas é uma proposição que afirma que certos objetos têm certos caracteres. Todo termo de tal proposição representa ou certos objetos ou certos caracteres. A conclusão pode ser considerada uma proposição substituída no lugar de uma das premissas, sendo a substituição justificada pelo fato afirmado na outra premissa. A conclusão é, portanto, derivada de uma das premissas pela substituição de um novo sujeito pelo sujeito da premissa, ou de um novo predicado pelo predicado da premissa, ou por ambas as substituições. Ora, a substituição de um termo por outro só pode ser justificada na medida em que o termo substituto represente apenas aquilo que é representado pelo termo substituído. Se, portanto, a conclusão for denotada pela fórmula,

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S é P;

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e essa conclusão for derivada, por uma mudança de sujeito, de uma premissa que, por esse motivo, pode ser expressa pela fórmula,

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M é P,

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então a outra premissa deve afirmar que tudo aquilo que é representado por S é representado por M, ou que

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Todo S é um M;

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ao passo que, se a conclusão, S é P, for derivada de uma das premissas por mudança de predicado, essa premissa pode ser escrita

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S é M;

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e a outra premissa deve afirmar que quaisquer caracteres implicados em P são implicados em M, ou que

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Tudo o que é M é P.

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Em qualquer dos casos, portanto, o silogismo deve ser capaz de ser expresso na forma,

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S é M; M é P: ∴ S é P.

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Finalmente, se a conclusão difere de uma de suas premissas tanto no sujeito quanto no predicado, a forma de enunciar a conclusão e a premissa pode ser alterada de modo que ambas tenham um termo comum. Isso sempre pode ser feito, pois, se P é a premissa e C a conclusão, elas podem ser enunciadas assim:

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O estado de coisas representado em P é real, e O estado de coisas representado em C é real.

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Nesse caso, a outra premissa deve afirmar virtualmente, de alguma forma, que todo estado de coisas tal como o representado por C é o estado de coisas representado em P.

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Todo raciocínio válido, portanto, é de uma única forma geral; e, ao procurar reduzir toda ação mental às fórmulas da inferência válida, procuramos reduzi-la a um único tipo.

P056 · p. 146

Um obstáculo aparente à redução de toda ação mental ao tipo das inferências válidas é a existência do raciocínio falacioso. Todo argumento implica a verdade de um princípio geral de procedimento inferencial, quer envolva algum fato relativo ao assunto do argumento, quer apenas uma máxima relativa a um sistema de signos, segundo o qual ele é um argumento válido. Se esse princípio for falso, o argumento será uma falácia; mas nem um argumento válido a partir de premissas falsas, nem uma indução ou hipótese extremamente fraca, embora não inteiramente ilegítima, por mais que sua força seja superestimada e por mais falsa que seja sua conclusão, é uma falácia.

P057 · p. 146

Ora, as palavras, tomadas simplesmente tal como estão, se estiverem na forma de um argumento, implicam por isso mesmo qualquer fato que possa ser necessário para tornar o argumento conclusivo; de modo que, para o lógico formal, que lida apenas com o significado das palavras segundo os princípios adequados de interpretação, e não com a intenção do falante conjecturada a partir de outros indícios, as únicas falácias deveriam ser aquelas que são simplesmente absurdas e contraditórias, ou porque suas conclusões são absolutamente inconsistentes com suas premissas, ou porque ligam proposições por uma espécie de conjunção ilativa mediante a qual elas não podem, em circunstância alguma, ser validamente conectadas.

P058 · p. 146

Mas, para o psicólogo, um argumento só é válido se as premissas das quais se deriva a conclusão mental fossem suficientes, se verdadeiras, para justificá-la, por si mesmas ou com o auxílio de outras proposições que anteriormente haviam sido tidas como verdadeiras. É fácil mostrar, porém, que todas as inferências feitas pelo homem que não são válidas nesse sentido pertencem a quatro classes, a saber: 1. Aquelas cujas premissas são falsas; 2. Aquelas que têm alguma força, embora muito pequena; 3. Aquelas que resultam da confusão de uma proposição com outra; 4. Aquelas que resultam da apreensão indistinta, da aplicação errônea ou da falsidade de uma regra de inferência. Pois, se um homem cometesse uma falácia que não pertencesse a nenhuma dessas classes, ele, a partir de premissas verdadeiras concebidas com perfeita distinção, sem ser desviado por qualquer preconceito ou outro juízo que servisse como regra de inferência, extrairia uma conclusão que realmente não teria a menor pertinência. Se isso pudesse acontecer, a consideração calma e o cuidado seriam de pouca utilidade para pensar, pois a cautela serve apenas para assegurar que levemos todos os fatos em conta e para tornar distintos aqueles que de fato levamos em conta; tampouco a serenidade pode fazer mais do que nos permitir ser cautelosos e impedir que sejamos afetados por uma paixão ao inferir como verdadeiro aquilo que desejaríamos que fosse verdadeiro, ou que tememos que possa ser verdadeiro, ou ao seguir alguma outra regra errônea de inferência. Mas a experiência mostra que a consideração calma e cuidadosa das mesmas premissas distintamente concebidas, incluindo preconceitos, assegurará que todos os homens cheguem ao mesmo juízo. Ora, se uma falácia pertence à primeira dessas quatro classes e suas premissas são falsas, deve-se presumir que o procedimento da mente dessas premissas à conclusão seja correto ou erre de uma das outras três maneiras; pois não se pode supor que a mera falsidade das premissas afete o procedimento da razão quando essa falsidade não é conhecida pela razão. Se a falácia pertence à segunda classe e tem alguma força, por pequena que seja, é um argumento provável legítimo e pertence ao tipo da inferência válida. Se é da terceira classe e resulta da confusão de uma proposição com outra, essa confusão deve decorrer de uma semelhança entre as duas proposições; isto é, a pessoa que raciocina, vendo que uma proposição tem alguns dos caracteres que pertencem à outra, conclui que ela possui todos os caracteres essenciais da outra e lhe é equivalente. Ora, isso é uma inferência hipotética que, embora possa ser fraca e embora sua conclusão aconteça ser falsa, pertence ao tipo das inferências válidas; e, portanto, como o nodus da falácia está nessa confusão, o procedimento da mente nessas falácias da terceira classe conforma-se à fórmula da inferência válida. Se a falácia pertence à quarta classe, ou resulta da aplicação errônea ou da má compreensão de uma regra de inferência, sendo assim uma falácia de confusão, ou resulta da adoção de uma regra errônea de inferência. Nesse último caso, essa regra é de fato tomada como premissa e, portanto, a falsa conclusão decorre meramente da falsidade de uma premissa. Em toda falácia possível à mente humana, portanto, o procedimento da mente conforma-se à fórmula da inferência válida.

P059 · p. 147

O terceiro princípio cujas consequências temos de deduzir é que, sempre que pensamos, temos presente à consciência algum sentimento, imagem, concepção ou outra representação que serve como signo. Mas decorre de nossa própria existência, que é provada pela ocorrência de ignorância e erro, que tudo o que está presente para nós é uma manifestação fenomenal de nós mesmos. Isso não impede que seja também fenômeno de algo exterior a nós, assim como um arco-íris é ao mesmo tempo manifestação do sol e da chuva. Quando pensamos, portanto, nós mesmos, tal como somos naquele momento, aparecemos como um signo. Ora, um signo tem, enquanto tal, três referências: primeiro, é um signo para algum pensamento que o interpreta; segundo, é um signo de algum objeto ao qual, nesse pensamento, ele equivale; terceiro, é um signo, sob algum aspecto ou qualidade, que o põe em conexão com seu objeto. Perguntemos quais são os três correlatos aos quais se refere um pensamento-signo.

P060 · p. 147

(1) Quando pensamos, a que pensamento se dirige esse pensamento-signo que somos nós mesmos? Ele pode, por intermédio de uma expressão exterior, à qual talvez só chegue depois de considerável desenvolvimento interno, vir a dirigir-se ao pensamento de outra pessoa. Mas, aconteça isso ou não, ele é sempre interpretado por um pensamento subsequente nosso. Se, depois de qualquer pensamento, a corrente de ideias flui livremente, ela segue a lei da associação mental. Nesse caso, cada pensamento anterior sugere algo ao pensamento que o segue, isto é, é signo de algo para este último. Nosso curso de pensamento pode, é verdade, ser interrompido. Mas devemos lembrar que, além do elemento principal do pensamento em qualquer momento, há em nossa mente uma centena de coisas às quais se concede apenas uma pequena fração de atenção ou consciência. Não se segue, portanto, que, porque um novo constituinte do pensamento passa a predominar, o curso de pensamento que ele desloca seja inteiramente interrompido. Ao contrário, de nosso segundo princípio, segundo o qual não há intuição ou cognição que não seja determinada por cognições anteriores, segue-se que a irrupção de uma nova experiência nunca é um acontecimento instantâneo, mas um evento que ocupa tempo e se produz por um processo contínuo. Sua proeminência na consciência deve, portanto, provavelmente ser a consumação de um processo de crescimento; e, se assim for, não há causa suficiente para que o pensamento que acabava de ser o dominante cesse abrupta e instantaneamente. Mas, se um curso de pensamento termina extinguindo-se gradualmente, ele segue livremente sua própria lei de associação enquanto dura, e não há momento em que exista um pensamento pertencente a essa série sem que depois dele haja um pensamento que o interprete ou repita. Não há exceção, portanto, à lei de que todo pensamento-signo é traduzido ou interpretado em um pensamento subsequente, a menos que todo pensamento chegue a um fim abrupto e definitivo na morte.

P061 · p. 147

(2) A questão seguinte é: o que o pensamento-signo representa, o que ele nomeia, qual é seu suppositum? A coisa exterior, sem dúvida, quando se pensa em uma coisa exterior real. Ainda assim, como o pensamento é determinado por um pensamento anterior do mesmo objeto, ele só se refere à coisa por denotar esse pensamento anterior. Suponhamos, por exemplo, que se pense em Toussaint e que primeiro se pense nele como um negro, mas não distintamente como homem. Se essa distinção for acrescentada depois, isso ocorre por meio do pensamento de que um negro é um homem; isto é, o pensamento subsequente, homem, refere-se à coisa exterior por ser predicado daquele pensamento anterior, negro, que se teve dessa coisa. Se depois pensamos em Toussaint como general, então pensamos que esse negro, esse homem, foi general. E assim, em todos os casos, o pensamento subsequente denota aquilo que foi pensado no pensamento anterior.

P062 · p. 147

(3) O pensamento-signo representa seu objeto sob o aspecto que é pensado; isto é, esse aspecto é o objeto imediato da consciência no pensamento ou, em outras palavras, é o próprio pensamento, ou ao menos aquilo que se pensa que o pensamento seja no pensamento subsequente para o qual ele é um signo.

P063 · pp. 147–148

Devemos agora considerar duas outras propriedades dos signos que são de grande importância na teoria da cognição. Como um signo não é idêntico à coisa significada, mas difere dela em alguns aspectos, deve evidentemente ter certos caracteres que lhe pertencem em si mesmos e nada têm que ver com sua função representativa. A esses chamo qualidades materiais do signo. Como exemplos de tais qualidades, considere-se, na palavra “man”, o fato de consistir em três letras; numa figura, o fato de ser plana e sem relevo. Em segundo lugar, um signo deve ser capaz de conectar-se, não na razão, mas realmente, com outro signo do mesmo objeto ou com o próprio objeto. Assim, as palavras não teriam valor algum se não pudessem ser ligadas em sentenças por meio de uma cópula real que une signos da mesma coisa. A utilidade de alguns signos, como um cata-vento, uma marca de contagem etc., consiste inteiramente em estarem realmente conectados às próprias coisas que significam. No caso de uma figura, tal conexão não é evidente, mas existe no poder de associação que conecta a figura ao signo cerebral que a rotula. Essa conexão real, física, de um signo com seu objeto, imediatamente ou por sua conexão com outro signo, chamo de aplicação demonstrativa pura do signo. Ora, a função representativa de um signo não reside nem em sua qualidade material nem em sua aplicação demonstrativa pura; porque ela é algo que o signo é, não em si mesmo ou numa relação real com seu objeto, mas algo que ele é para um pensamento, ao passo que os dois caracteres que acabamos de definir pertencem ao signo independentemente de ele se dirigir a qualquer pensamento. E, no entanto, se tomo todas as coisas que têm certas qualidades e as conecto fisicamente, uma a uma, com outra série de coisas, elas se tornam aptas a ser signos. Se não forem consideradas como tais, não são efetivamente signos, mas o são no mesmo sentido, por exemplo, em que se pode dizer que uma flor não vista é vermelha, sendo “vermelha” também um termo relativo a uma afecção mental.

P064 · p. 148

Considere-se um estado mental que seja uma concepção. Ele é uma concepção em virtude de ter um significado, uma compreensão lógica; e, se é aplicável a algum objeto, é porque esse objeto possui os caracteres contidos na compreensão dessa concepção. Ora, costuma-se dizer que a compreensão lógica de um pensamento consiste nos pensamentos nele contidos; mas pensamentos são eventos, atos da mente. Dois pensamentos são dois eventos separados no tempo, e um não pode estar literalmente contido no outro. Pode-se dizer que todos os pensamentos exatamente semelhantes são considerados um só; e que dizer que um pensamento contém outro significa que contém um exatamente semelhante àquele outro. Mas como dois pensamentos podem ser semelhantes? Dois objetos só podem ser considerados semelhantes se forem comparados e reunidos na mente. Os pensamentos não têm existência senão na mente; só enquanto são considerados é que existem. Portanto, dois pensamentos não podem ser semelhantes a menos que sejam reunidos na mente. Mas, quanto à sua existência, dois pensamentos são separados por um intervalo de tempo. Somos demasiado propensos a imaginar que podemos formar um pensamento semelhante a um pensamento passado confrontando-o com este último, como se esse pensamento passado ainda estivesse presente para nós. Mas é evidente que o conhecimento de que um pensamento é semelhante a outro ou de algum modo verdadeiramente representativo dele não pode derivar da percepção imediata, mas deve ser uma hipótese, sem dúvida plenamente justificável pelos fatos, e que, portanto, a formação de tal pensamento representativo deve depender de uma força real e efetiva por trás da consciência, e não apenas de uma comparação mental. O que devemos querer dizer, portanto, ao afirmar que um conceito está contido em outro é que normalmente representamos um como estando no outro; isto é, formamos um tipo particular de juízo,* cujo sujeito significa um conceito e cujo predicado significa o outro.

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Nenhum pensamento em si mesmo, portanto, e nenhum sentimento em si mesmo contém outros, mas é absolutamente simples e inanalisável; e dizer que ele é composto de outros pensamentos e sentimentos é como dizer que um movimento sobre uma linha reta é composto dos dois movimentos dos quais é a resultante; isto é, trata-se de uma metáfora ou ficção paralela à verdade. Todo pensamento, por mais artificial e complexo que seja, na medida em que está imediatamente presente, é mera sensação sem partes e, portanto, em si mesmo, sem semelhança com qualquer outro, incomparável com qualquer outro e absolutamente sui generis.† Aquilo que é inteiramente incomparável com qualquer outra coisa é inteiramente inexplicável, porque explicar consiste em submeter as coisas a leis gerais ou a classes naturais. Assim, todo pensamento, na medida em que é um sentimento de uma espécie peculiar, é simplesmente um fato último e inexplicável. Isso, contudo, não entra em conflito com meu postulado de que se deve permitir que esse fato permaneça inexplicável; pois, de um lado, nunca podemos pensar “Isto está presente para mim”, já que, antes de termos tempo para fazer a reflexão, a sensação passou; e, de outro lado, uma vez passada, nunca podemos recuperar a qualidade do sentimento tal como era em si e para si, nem saber como era em si mesma, nem sequer descobrir a existência dessa qualidade senão por um corolário de nossa teoria geral de nós mesmos, e então não em sua idiossincrasia, mas apenas como algo presente. Mas, enquanto algo presente, todos os sentimentos são semelhantes e não requerem explicação, pois contêm apenas o que é universal. Assim, nada que possamos verdadeiramente predicar dos sentimentos permanece inexplicável, mas apenas algo que não podemos conhecer reflexivamente. Desse modo, não caímos na contradição de tornar o Mediato imediato. Finalmente, nenhum pensamento atual presente, que é mero sentimento, tem significado algum, valor intelectual algum; pois este não reside no que é efetivamente pensado, mas naquilo com que esse pensamento pode ser conectado, na representação, por pensamentos subsequentes; de modo que o significado de um pensamento é inteiramente algo virtual. Pode-se objetar que, se nenhum pensamento tem significado, todo pensamento carece de significado. Mas essa é uma falácia semelhante a dizer que, se em nenhum dos espaços sucessivos ocupados por um corpo há espaço para o movimento, então não há espaço para o movimento no conjunto. Em nenhum instante isolado de meu estado mental há cognição ou representação, mas na relação entre meus estados mentais em diferentes instantes há.* Em suma, o Imediato, e portanto em si mesmo insuscetível de mediação, o Inanalisável, o Inexplicável, o Não Intelectual, corre em fluxo contínuo através de nossas vidas; é a soma total da consciência, cuja mediação, que é sua continuidade, é produzida por uma força real e efetiva por trás da consciência.

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Assim, temos no pensamento três elementos: primeiro, a função representativa, que faz dele uma representação; segundo, a aplicação denotativa pura, ou conexão real, que põe um pensamento em relação com outro; e terceiro, a qualidade material, ou como ele é sentido, que dá ao pensamento sua qualidade.†

P067 · pp. 149–150

Que uma sensação não seja necessariamente uma intuição, ou primeira impressão dos sentidos, é muito evidente no caso do senso de beleza; e isso foi mostrado, em outro lugar, no caso do som. Quando a sensação de belo é determinada por cognições anteriores, ela surge sempre como predicado; isto é, pensamos que alguma coisa é bela. Sempre que uma sensação surge assim em consequência de outras, a indução mostra que essas outras são mais ou menos complicadas. Assim, a sensação de um determinado tipo de som surge em consequência de impressões sobre os vários nervos do ouvido combinadas de certa maneira e sucedendo-se com certa rapidez. Uma sensação de cor depende de impressões sobre o olho que se sucedem de maneira regular e com certa rapidez. A sensação de beleza surge sobre um múltiplo de outras impressões. E verificar-se-á que isso vale em todos os casos. Em segundo lugar, todas essas sensações são em si mesmas simples, ou mais simples do que as sensações que lhes dão origem. Por conseguinte, uma sensação é um predicado simples tomado no lugar de um predicado complexo; em outras palavras, cumpre a função de uma hipótese. Mas o princípio geral segundo o qual toda coisa à qual pertence tal ou tal sensação possui tal ou tal série complicada de predicados não é determinado pela razão, como vimos, mas é de natureza arbitrária. Assim, a classe de inferências hipotéticas à qual se assemelha o surgimento de uma sensação é a do raciocínio da definição ao definitum, no qual a premissa maior é de natureza arbitrária. Só que, nesse modo de raciocínio, essa premissa é determinada pelas convenções da linguagem e exprime a ocasião em que uma palavra deve ser usada; na formação de uma sensação, ela é determinada pela constituição de nossa natureza e exprime as ocasiões em que surge uma sensação, ou signo mental natural. Assim, a sensação, na medida em que representa algo, é determinada, segundo uma lei lógica, por cognições anteriores; isto é, essas cognições determinam que haverá uma sensação. Mas, na medida em que a sensação é mero sentimento de espécie particular, ela é determinada apenas por um poder oculto e inexplicável; e, nessa medida, não é uma representação, mas apenas a qualidade material de uma representação. Pois, assim como no raciocínio da definição ao definitum é indiferente ao lógico como soará a palavra definida ou quantas letras ela conterá, também no caso dessa palavra constitucional não é determinado por uma lei interna como ela será sentida em si mesma. Um sentimento, portanto, enquanto sentimento, é meramente a qualidade material de um signo mental.

P068 · p. 150

Mas não há sentimento que não seja também uma representação, um predicado de algo determinado logicamente pelos sentimentos que o precedem. Pois, se houver sentimentos desse tipo que não sejam predicados, serão as emoções. Ora, toda emoção tem um sujeito. Se um homem está irado, está dizendo a si mesmo que isto ou aquilo é vil e ultrajante. Se está alegre, diz “isto é delicioso”. Se está admirado, diz “isto é estranho”. Em suma, sempre que um homem sente, pensa em alguma coisa. Mesmo as paixões que não têm objeto definido, como a melancolia, só chegam à consciência tingindo os objetos do pensamento. O que nos leva a considerar as emoções mais como afecções do eu do que outras cognições é termos verificado que elas dependem mais de nossa situação acidental no momento do que outras cognições; mas isso equivale apenas a dizer que são cognições estreitas demais para serem úteis. As emoções, como mostrará uma pequena observação, surgem quando nossa atenção é fortemente atraída por circunstâncias complexas e inconcebíveis. O medo surge quando não podemos prever nosso destino; a alegria, no caso de certas sensações indescritíveis e peculiarmente complexas. Se houver indícios de que algo de grande interesse para mim, e que eu esperava que acontecesse, talvez não aconteça; e se, depois de pesar probabilidades, imaginar salvaguardas e esforçar-me por obter mais informação, eu me vir incapaz de chegar a qualquer conclusão definida acerca do futuro, no lugar daquela inferência hipotética intelectual que procuro surge o sentimento de ansiedade. Quando acontece algo que não consigo explicar, eu me admiro. Quando procuro representar para mim aquilo que jamais posso realizar, um prazer futuro, eu espero. “Não o compreendo” é a frase de um homem irado. O indescritível, o inefável, o incompreensível comumente despertam emoção; mas nada esfria tanto quanto uma explicação científica. Assim, uma emoção é sempre um predicado simples substituído, por uma operação da mente, por um predicado altamente complexo. Ora, se considerarmos que um predicado muito complexo exige explicação por meio de uma hipótese, que essa hipótese deve ser um predicado mais simples substituído àquele predicado complexo e que, quando temos uma emoção, uma hipótese, em sentido estrito, dificilmente é possível, a analogia entre os papéis desempenhados pela emoção e pela hipótese é muito marcante. Há, é verdade, esta diferença entre uma emoção e uma hipótese intelectual: no caso desta última temos razão para dizer que, de tudo aquilo a que se pode aplicar o predicado hipotético simples, é verdadeiro o predicado complexo; ao passo que, no caso de uma emoção, essa é uma proposição para a qual nenhuma razão pode ser dada, sendo determinada apenas por nossa constituição emocional. Mas isso corresponde precisamente à diferença entre hipótese e raciocínio da definição ao definitum, e assim pareceria que emoção nada mais é do que sensação. Parece haver, contudo, uma diferença entre emoção e sensação, e eu a formularia do seguinte modo:

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Há alguma razão para pensar que, correspondendo a todo sentimento em nós, ocorre algum movimento em nossos corpos. Essa propriedade do pensamento-signo, como não tem dependência racional do significado do signo, pode ser comparada ao que chamei de qualidade material do signo; mas difere desta porque não é essencialmente necessário que seja sentida para que exista algum pensamento-signo. No caso de uma sensação, o múltiplo de impressões que a precedem e determinam não é de um tipo cujo movimento corporal correspondente provenha de algum grande gânglio ou do cérebro e, provavelmente por essa razão, a sensação não produz grande comoção no organismo corporal; e a própria sensação não é um pensamento que exerça influência muito forte sobre a corrente do pensamento, exceto em virtude da informação que possa fornecer. Uma emoção, por outro lado, vem muito mais tarde no desenvolvimento do pensamento, quero dizer, mais distante do primeiro começo da cognição de seu objeto, e os pensamentos que a determinam já têm movimentos correspondentes a eles no cérebro, ou no gânglio principal; consequentemente, ela produz grandes movimentos no corpo e, independentemente de seu valor representativo, afeta fortemente a corrente do pensamento. Os movimentos animais a que me refiro são, em primeiro lugar e de modo evidente, corar, empalidecer, arregalar os olhos, sorrir, franzir o cenho, fazer bico, rir, chorar, soluçar, contorcer-se, retrair-se, tremer, ficar petrificado, suspirar, fungar, encolher os ombros, gemer, sentir o coração afundar, experimentar trepidação, sentir o coração inchar etc., etc. A esses talvez se possam acrescentar, em segundo lugar, outras ações mais complicadas que, não obstante, brotam de um impulso direto, e não da deliberação.

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O que distingue tanto as sensações propriamente ditas quanto as emoções do sentimento de um pensamento é que, no caso das duas primeiras, a qualidade material se torna proeminente, porque o pensamento não tem uma relação racional com os pensamentos que o determinam, relação que existe no último caso e desvia a atenção do mero sentimento. Ao dizer que não há relação racional com os pensamentos determinantes, quero dizer que nada há no conteúdo do pensamento que explique por que ele deveria surgir apenas por ocasião desses pensamentos determinantes. Se houver tal relação racional, se o pensamento estiver essencialmente limitado, em sua aplicação, a esses objetos, então o pensamento compreende um pensamento diverso de si mesmo; em outras palavras, é então um pensamento complexo. Um pensamento não complexo, portanto, só pode ser uma sensação ou emoção, sem caráter racional. Isso é muito diferente da doutrina comum, segundo a qual as concepções mais elevadas e mais metafísicas são absolutamente simples. Perguntar-se-á como uma concepção como a de ser pode ser analisada, ou se posso alguma vez definir um, dois e três sem um dialelo. Admitirei de imediato que nenhuma dessas concepções pode ser separada em duas outras superiores a ela; e, nesse sentido, admito plenamente que certas noções muito metafísicas e eminentemente intelectuais são absolutamente simples. Mas, embora esses conceitos não possam ser definidos por gênero e diferença, há outra maneira pela qual podem ser definidos. Toda determinação é por negação; só podemos reconhecer pela primeira vez qualquer caráter colocando em comparação um objeto que o possui com um objeto que não o possui. Uma concepção, portanto, que fosse inteiramente universal em todos os aspectos seria irreconhecível e impossível. Não obtemos a concepção de Ser, no sentido implicado na cópula, observando que todas as coisas em que podemos pensar têm algo em comum, pois não há tal coisa a observar. Nós a obtemos refletindo sobre signos, palavras ou pensamentos; observamos que diferentes predicados podem ser ligados ao mesmo sujeito e que cada um torna alguma concepção aplicável ao sujeito; então imaginamos que um sujeito tem algo verdadeiro a seu respeito simplesmente porque um predicado, não importa qual, lhe é atribuído, e a isso chamamos Ser. A concepção de ser é, portanto, uma concepção acerca de um signo, um pensamento ou palavra; e, como não é aplicável a todo signo, não é primariamente universal, embora o seja em sua aplicação mediata às coisas. Ser, portanto, pode ser definido; pode ser definido, por exemplo, como aquilo que é comum aos objetos incluídos em qualquer classe e aos objetos não incluídos na mesma classe. Mas nada há de novo em dizer que as concepções metafísicas são, primariamente e no fundo, pensamentos acerca de palavras ou pensamentos acerca de pensamentos; essa é a doutrina tanto de Aristóteles, cujas categorias são partes do discurso, quanto de Kant, cujas categorias são os caracteres de diferentes espécies de proposições.

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A sensação e o poder de abstração ou atenção podem ser considerados, em certo sentido, os únicos constituintes de todo pensamento. Tendo considerado a primeira, tentemos agora alguma análise do segundo. Pela força da atenção, coloca-se uma ênfase sobre um dos elementos objetivos da consciência. Essa ênfase, portanto, não é ela própria objeto de consciência imediata; e, nesse aspecto, difere inteiramente de um sentimento. Assim, como a ênfase consiste, não obstante, em algum efeito sobre a consciência e só pode existir na medida em que afeta nosso conhecimento, e como não se pode supor que um ato determine aquilo que o precede no tempo, esse ato só pode consistir na capacidade que a cognição enfatizada tem de produzir efeito sobre a memória ou de outro modo influenciar o pensamento subsequente. Isso é confirmado pelo fato de que a atenção é questão de quantidade contínua; pois a quantidade contínua, tanto quanto a conhecemos, reduz-se, em última análise, ao tempo. Por conseguinte, verificamos que a atenção de fato produz efeito muito grande sobre o pensamento subsequente. Em primeiro lugar, ela afeta fortemente a memória: um pensamento é lembrado por mais tempo quanto maior a atenção que originalmente lhe foi dada. Em segundo lugar, quanto maior a atenção, mais estreita a conexão e mais exata a sequência lógica do pensamento. Em terceiro lugar, pela atenção pode ser recuperado um pensamento que havia sido esquecido. Desses fatos, inferimos que a atenção é o poder pelo qual um pensamento em um momento se conecta e é posto em relação com um pensamento em outro momento; ou, para aplicar a concepção do pensamento como signo, que ela é a aplicação demonstrativa pura de um pensamento-signo.

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A atenção é despertada quando o mesmo fenômeno se apresenta repetidamente em ocasiões diferentes, ou o mesmo predicado em sujeitos diferentes. Vemos que A tem certo caráter, que B tem o mesmo, que C tem o mesmo; e isso desperta nossa atenção, de modo que dizemos: “Estes têm este caráter.” Assim, a atenção é um ato de indução; mas é uma indução que não aumenta nosso conhecimento, porque nosso “estes” não abrange nada além dos casos experimentados. É, em suma, um argumento por enumeração.

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A atenção produz efeitos sobre o sistema nervoso. Esses efeitos são hábitos, ou associações nervosas. Surge um hábito quando, tendo tido a sensação de realizar certo ato, m, em várias ocasiões a, b, c, passamos a realizá-lo a cada ocorrência do evento geral, l, do qual a, b e c são casos especiais. Isto é, pela cognição de que

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Todo caso de a, b ou c é um caso de m,

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é determinada a cognição de que

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Todo caso de l é um caso de m.

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Assim, a formação de um hábito é uma indução e está, portanto, necessariamente ligada à atenção ou abstração. As ações voluntárias resultam das sensações produzidas pelos hábitos, assim como as ações instintivas resultam de nossa natureza original.

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Vimos, assim, que toda espécie de modificação da consciência, Atenção, Sensação e Entendimento, é uma inferência. Mas pode-se objetar que a inferência lida apenas com termos gerais e que, por isso, uma imagem, ou representação absolutamente singular, não pode ser inferida.

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“Singular” e “individual” são termos equívocos. Um singular pode significar aquilo que só pode estar em um lugar num dado momento. Nesse sentido, não se opõe a geral. O Sol é um singular nesse sentido, mas, como se explica em todo bom tratado de lógica, é um termo geral. Posso ter uma concepção muito geral de Hermolaus Barbarus, mas ainda assim o concebo apenas como capaz de estar em um só lugar num dado momento. Quando se diz que uma imagem é singular, quer-se dizer que ela é absolutamente determinada em todos os aspectos. Todo caráter possível, ou sua negação, deve ser verdadeiro de tal imagem. Nas palavras do mais eminente expositor da doutrina, a imagem de um homem “deve ser ou de um homem branco, ou negro, ou moreno; ereto ou curvado; alto, baixo ou de estatura mediana”. Deve ser a imagem de um homem com a boca aberta ou fechada, cujo cabelo tenha precisamente tal ou tal tonalidade e cuja figura tenha precisamente tais e tais proporções. Nenhuma afirmação de Locke foi tão ridicularizada pelos partidários das imagens quanto sua negação de que a “ideia” de um triângulo tenha de ser a de um triângulo obtusângulo, retângulo ou acutângulo. De fato, a imagem de um triângulo deve ser a de um triângulo cujos ângulos tenham, cada um, certo número de graus, minutos e segundos.

P080 · pp. 152–153

Sendo assim, é evidente que nenhum homem tem uma imagem verdadeira do caminho até seu escritório, ou de qualquer outra coisa real. Na verdade, ele não tem imagem alguma dela, a menos que possa não apenas reconhecê-la, mas imaginá-la, verdadeira ou falsamente, em todos os seus infinitos detalhes. Sendo esse o caso, torna-se muito duvidoso que alguma vez tenhamos em nossa imaginação algo como uma imagem. Peço ao leitor que olhe para um livro vermelho vivo, ou outro objeto de cor viva, e depois feche os olhos e diga se vê essa cor, vivamente ou fracamente, ou se há de fato ali algo semelhante à visão. Hume e os outros seguidores de Berkeley sustentam que não há diferença entre a visão e a memória do livro vermelho senão em “seus diferentes graus de força e vivacidade”. “As cores que a memória emprega”, diz Hume, “são pálidas e opacas em comparação com aquelas de que se revestem nossas percepções originais.” Se essa fosse uma descrição correta da diferença, recordaríamos o livro como menos vermelho do que ele é; ao passo que, de fato, por alguns instantes recordamos a cor com grande precisão, peço ao leitor que teste esse ponto, embora não vejamos nada semelhante a ela. Não levamos conosco absolutamente nada da cor, exceto a consciência de que poderíamos reconhecê-la. Como prova adicional, pedirei ao leitor que faça um pequeno experimento. Que evoque, se puder, a imagem de um cavalo, não de um que alguma vez tenha visto, mas de um imaginário, e, antes de continuar a leitura, fixe pela contemplação* essa imagem na memória. . . . O leitor fez o que foi pedido? Protesto que não é jogo limpo continuar lendo sem fazê-lo. Agora, o leitor pode dizer em geral qual era a cor daquele cavalo, se cinza, baio ou preto. Mas provavelmente não poderá dizer precisamente qual era sua tonalidade. Não poderá afirmá-la com a mesma exatidão com que poderia fazê-lo logo depois de ter visto um cavalo assim. Mas por que, se tinha na mente uma imagem que não possuía mais a cor geral do que a tonalidade particular, esta última desapareceu tão instantaneamente de sua memória enquanto a primeira ainda permanece? Pode-se responder que sempre esquecemos os detalhes antes dos caracteres mais gerais; mas que essa resposta é insuficiente é mostrado, penso eu, pela extrema desproporção entre o tempo durante o qual se recorda a tonalidade exata de algo que foi visto e o esquecimento instantâneo da tonalidade exata da coisa imaginada, bem como pela vivacidade apenas ligeiramente superior da memória da coisa vista em comparação com a memória da coisa imaginada.

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Suspeito que os nominalistas confundam pensar um triângulo sem pensar que ele é equilátero, isósceles ou escaleno com pensar um triângulo sem pensar se ele é equilátero, isósceles ou escaleno.

P082 · p. 153

É importante lembrar que não temos poder intuitivo de distinguir entre um modo subjetivo de cognição e outro; e, por isso, muitas vezes pensamos que algo nos é apresentado como uma figura, quando na realidade é construído pelo entendimento a partir de dados escassos. É o caso dos sonhos, como mostra a frequente impossibilidade de dar deles um relato inteligível sem acrescentar algo que sentimos não ter estado no próprio sonho. Muitos sonhos dos quais a memória desperta faz histórias elaboradas e coerentes provavelmente foram, de fato, meros amontoados desses sentimentos da capacidade de reconhecer isto e aquilo a que acabo de aludir.

P083 · pp. 153–154

Irei agora ao ponto de dizer que não temos imagens nem mesmo na percepção efetiva. Bastará provar isso no caso da visão; pois, se nenhuma figura é vista quando olhamos para um objeto, não se alegará que a audição, o tato e os outros sentidos sejam superiores à visão nesse aspecto. Que a figura não é pintada nos nervos da retina é absolutamente certo se, como nos informam os fisiologistas, esses nervos são pontas semelhantes a agulhas voltadas para a luz e separadas por distâncias consideravelmente maiores que o minimum visibile. O mesmo é mostrado pelo fato de não conseguirmos perceber que existe um grande ponto cego próximo ao meio da retina. Se, então, temos diante de nós uma figura quando vemos, trata-se de uma figura construída pela mente por sugestão de sensações anteriores. Supondo que essas sensações sejam signos, o entendimento, raciocinando a partir delas, poderia alcançar todo o conhecimento das coisas externas que derivamos da visão, enquanto as sensações são inteiramente inadequadas para formar uma imagem ou representação absolutamente determinada. Se temos tal imagem ou figura, devemos ter na mente uma representação de uma superfície que é apenas uma parte de toda superfície que vemos, e devemos ver que cada parte, por menor que seja, tem tal ou tal cor. Se olhamos de certa distância para uma superfície salpicada, parece que não vemos se ela é salpicada ou não; mas, se temos uma imagem diante de nós, ela deve aparecer ou como salpicada ou como não salpicada. Além disso, pela educação, o olho passa a distinguir diferenças minúsculas de cor; mas, se vemos apenas imagens absolutamente determinadas, devemos, tanto antes de nossos olhos serem treinados quanto depois, ver cada cor como sendo particularmente tal ou tal tonalidade. Assim, supor que temos diante de nós uma imagem quando vemos não é apenas uma hipótese que nada explica, mas uma hipótese que efetivamente cria dificuldades que exigem novas hipóteses para serem explicadas.

P084 · p. 154

Uma dessas dificuldades surge do fato de que os detalhes são menos facilmente distinguidos e esquecidos antes das circunstâncias gerais. Segundo essa teoria, os traços gerais existem nos detalhes: os detalhes são, de fato, a figura inteira. Parece, então, muito estranho que aquilo que existe apenas secundariamente na figura cause mais impressão do que a própria figura. É verdade que, numa pintura antiga, os detalhes não são facilmente discernidos; mas isso ocorre porque sabemos que o escurecimento é resultado do tempo e não parte da própria pintura. Não há dificuldade em discernir os detalhes da pintura tal como ela aparece atualmente; a única dificuldade está em conjecturar como ela era antes. Mas, se temos uma figura na retina, os detalhes mais diminutos estão ali tanto quanto, ou até mais do que, o contorno geral e sua significação. E, no entanto, aquilo que deve efetivamente ser visto é extremamente difícil de reconhecer, ao passo que aquilo que é apenas abstraído do que se vê é muito evidente.

P085 · p. 154

Mas o argumento conclusivo contra a existência, na percepção, de quaisquer imagens ou representações absolutamente determinadas é que, nesse caso, teríamos em cada uma dessas representações os materiais para uma quantidade infinita de cognição consciente, da qual, entretanto, jamais tomamos conhecimento. Ora, não há sentido em dizer que temos em nossa mente algo que nunca produz o menor efeito sobre aquilo que estamos conscientes de conhecer. O máximo que se pode dizer é que, quando vemos, somos postos numa condição em que podemos obter uma quantidade muito grande e talvez indefinidamente grande de conhecimento das qualidades visíveis dos objetos.

P086 · p. 154

Além disso, que as percepções não são absolutamente determinadas e singulares é evidente pelo fato de que cada sentido é um mecanismo de abstração. A visão, por si só, informa-nos apenas sobre cores e formas. Ninguém pode pretender que as imagens da visão sejam determinadas em relação ao gosto. Elas são, portanto, gerais nessa medida: não são nem doces nem não doces, nem amargas nem não amargas, nem saborosas nem insípidas.

P087 · p. 154

A questão seguinte é se temos quaisquer concepções gerais fora dos juízos. Na percepção, em que conhecemos uma coisa como existente, é evidente que há um juízo de que a coisa existe, pois um mero conceito geral de uma coisa não é, em caso algum, uma cognição dela como existente. Costuma-se dizer, contudo, que podemos evocar qualquer conceito sem formular qualquer juízo; mas parece que, nesse caso, apenas supomos arbitrariamente ter uma experiência. Para conceber o número 7, suponho, isto é, formulo arbitrariamente a hipótese ou juízo de que há certos pontos diante de meus olhos, e julgo que eles são sete. Essa parece ser a visão mais simples e racional da questão, e posso acrescentar que é a adotada pelos melhores lógicos. Se assim for, aquilo que recebe o nome de associação de imagens é, na realidade, uma associação de juízos. Diz-se que a associação de ideias procede segundo três princípios: semelhança, contiguidade e causalidade. Mas seria igualmente verdadeiro dizer que os signos denotam aquilo que denotam segundo os três princípios de semelhança, contiguidade e causalidade. Não pode haver dúvida de que qualquer coisa é signo de tudo aquilo que se associa a ela por semelhança, contiguidade ou causalidade; tampouco pode haver dúvida de que qualquer signo evoca a coisa significada. Assim, a associação de ideias consiste nisto: um juízo ocasiona outro juízo, do qual é signo. Ora, isso não é nada mais nem menos que inferência.

P088 · p. 154

Tudo aquilo por que temos o menor interesse cria em nós sua emoção particular, por mais leve que seja. Essa emoção é um signo e um predicado da coisa. Ora, quando nos é apresentada uma coisa semelhante a essa coisa, surge uma emoção semelhante; daí inferirmos imediatamente que a segunda é semelhante à primeira. Um lógico formal da velha escola pode dizer que, em lógica, nenhum termo pode entrar na conclusão se não estiver contido nas premissas e que, portanto, a sugestão de algo novo deve ser essencialmente diferente da inferência. Mas respondo que essa regra da lógica se aplica apenas àqueles argumentos tecnicamente chamados completos. Podemos raciocinar, e de fato raciocinamos:

P089 · p. 154

Elias era um homem; ∴ Era mortal.

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E esse argumento é tão válido quanto o silogismo completo, embora só o seja porque a premissa maior deste último acontece ser verdadeira. Se passar do juízo “Elias era um homem” ao juízo “Elias era mortal”, sem dizer efetivamente a si mesmo que “Todos os homens são mortais”, não for inferência, então o termo “inferência” é usado em sentido tão restrito que inferências quase não ocorrem fora de um livro de lógica.

P091 · p. 155

O que se disse aqui da associação por semelhança vale para toda associação. Toda associação se dá por signos. Tudo tem suas qualidades subjetivas ou emocionais, que são atribuídas, absoluta ou relativamente, ou por imputação convencional, a qualquer coisa que seja signo disso. E assim raciocinamos,

P092 · p. 155

O signo é tal e tal; ∴ O signo é aquela coisa.

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Essa conclusão recebe, contudo, uma modificação em razão de outras considerações, de modo a tornar-se

P094 · p. 155

O signo é quase aquela coisa, isto é, é representativo dela.

P095 · p. 155

Chegamos agora à consideração do último dos quatro princípios cujas consequências devíamos acompanhar, a saber, que o absolutamente incognoscível é absolutamente inconcebível. Que, segundo princípios cartesianos, as próprias realidades das coisas jamais possam ser conhecidas minimamente, as pessoas mais competentes já devem há muito ter-se convencido. Daí a irrupção do idealismo, essencialmente anticartesiano, em todas as direções, seja entre empiristas, Berkeley e Hume, seja entre noólogos, Hegel e Fichte. O princípio agora posto em discussão é diretamente idealista; pois, como o significado de uma palavra é a concepção que ela transmite, o absolutamente incognoscível não tem significado porque nenhuma concepção se liga a ele. É, portanto, uma palavra sem significado; e, consequentemente, tudo o que é significado por qualquer termo como “o real” é cognoscível em algum grau e, assim, é da natureza de uma cognição, no sentido objetivo desse termo.

P096 · p. 155

A qualquer momento estamos de posse de certa informação, isto é, de cognições que foram logicamente derivadas por indução e hipótese de cognições anteriores que são menos gerais, menos distintas e das quais temos consciência menos viva. Estas, por sua vez, foram derivadas de outras ainda menos gerais, menos distintas e menos vívidas; e assim sucessivamente, para trás, até o primeiro ideal*, que é inteiramente singular e inteiramente fora da consciência. Esse primeiro ideal é a coisa-em-si particular. Ele não existe como tal. Isto é, não há coisa que seja em si mesma no sentido de não ser relativa à mente, embora coisas que são relativas à mente sem dúvida existam à parte dessa relação. As cognições que assim chegam até nós por essa série infinita de induções e hipóteses, que, embora infinita a parte ante logice, enquanto um processo contínuo não deixa de ter um começo no tempo, são de duas espécies: as verdadeiras e as não verdadeiras, ou cognições cujos objetos são reais e aquelas cujos objetos são irreais. E o que queremos dizer por real? É uma concepção que devemos ter tido pela primeira vez quando descobrimos que havia um irreal, uma ilusão; isto é, quando pela primeira vez nos corrigimos. Ora, a única distinção logicamente exigida por esse fato era entre um ens relativo a determinações internas privadas, às negações pertencentes à idiossincrasia, e um ens que se sustentaria a longo prazo. O real, então, é aquilo em que, cedo ou tarde, a informação e o raciocínio finalmente resultariam e que, portanto, é independente dos caprichos meus e seus. Assim, a própria origem da concepção de realidade mostra que essa concepção envolve essencialmente a noção de uma COMUNIDADE, sem limites definidos e capaz de um aumento definido de conhecimento. E assim essas duas séries de cognições, a real e a irreal, consistem naquelas que, em um tempo suficientemente futuro, a comunidade continuará sempre a reafirmar e naquelas que, sob as mesmas condições, serão para sempre negadas daí em diante. Ora, uma proposição cuja falsidade jamais possa ser descoberta, e cujo erro seja, portanto, absolutamente incognoscível, não contém, segundo nosso princípio, absolutamente nenhum erro. Consequentemente, aquilo que é pensado nessas cognições é o real, tal como realmente é. Nada há, então, que nos impeça de conhecer as coisas externas tal como realmente são, e é muito provável que assim as conheçamos em inúmeros casos, embora nunca possamos estar absolutamente certos de fazê-lo em qualquer caso particular.

P097 · pp. 155–156

Mas segue-se que, como nenhuma de nossas cognições é absolutamente determinada, os gerais devem ter existência real. Ora, esse realismo escolástico costuma ser considerado uma crença em ficções metafísicas. Mas, de fato, um realista é simplesmente alguém que não conhece realidade mais recôndita do que aquela representada numa representação verdadeira. Portanto, como a palavra “homem” é verdadeira de alguma coisa, aquilo que “homem” significa é real. O nominalista deve admitir que homem é verdadeiramente aplicável a alguma coisa; mas acredita que por baixo disso há uma coisa em si, uma realidade incognoscível. A sua é que é a ficção metafísica. Os nominalistas modernos são, em sua maioria, homens superficiais que não sabem, como sabiam Roscellinus e Occam, mais rigorosos, que uma realidade que não tem representação é uma realidade que não tem relação nem qualidade. O grande argumento em favor do nominalismo é que não há homem a menos que haja algum homem particular. Isso, porém, não afeta o realismo de Scotus; pois, embora não haja homem do qual toda determinação ulterior possa ser negada, há homem quando se faz abstração de toda determinação ulterior. Há uma diferença real entre homem independentemente de quais possam ser as outras determinações e homem com esta ou aquela série particular de determinações, embora, sem dúvida, essa diferença seja apenas relativa à mente e não in re. Tal é a posição de Scotus.* A grande objeção de Occam é que não pode haver distinção real que não seja in re, na coisa-em-si; mas isso incorre em petição de princípio, pois se baseia apenas na noção de que a realidade é algo independente da relação representativa.†

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Sendo essa a natureza da realidade em geral, em que consiste a realidade da mente? Vimos que o conteúdo da consciência, toda a manifestação fenomenal da mente, é um signo resultante de inferência. Segundo nosso princípio, portanto, de que o absolutamente incognoscível não existe, de modo que a manifestação fenomenal de uma substância é a própria substância, devemos concluir que a mente é um signo que se desenvolve segundo as leis da inferência. O que distingue um homem de uma palavra? Há, sem dúvida, uma distinção. As qualidades materiais, as forças que constituem a aplicação denotativa pura e o significado do signo humano são todos extraordinariamente complicados em comparação com os da palavra. Mas essas diferenças são apenas relativas. Que outra diferença há? Pode-se dizer que o homem é consciente, ao passo que uma palavra não o é. Mas consciência é um termo muito vago. Pode significar aquela emoção que acompanha a reflexão de que temos vida animal. Trata-se de uma consciência que se obscurece quando a vida animal está em declínio, na velhice ou no sono, mas que não se obscurece quando a vida espiritual está em declínio; que é tanto mais viva quanto melhor animal é um homem, mas não tanto mais viva quanto melhor homem ele é. Não atribuímos essa sensação às palavras porque temos razão para acreditar que ela depende da posse de um corpo animal. Mas essa consciência, sendo mera sensação, é apenas parte da qualidade material do homem-signo. Novamente, consciência é às vezes usada para significar o eu penso, ou unidade no pensamento; mas a unidade nada mais é do que consistência, ou o reconhecimento dela. A consistência pertence a todo signo na medida em que é signo; e, portanto, todo signo, visto que significa primariamente que é um signo, significa sua própria consistência. O homem-signo adquire informação e passa a significar mais do que significava antes. Mas o mesmo acontece com as palavras. “Eletricidade” não significa hoje mais do que significava nos dias de Franklin? O homem faz a palavra, e a palavra nada significa que o homem não a tenha feito significar, e isso apenas para algum homem. Mas, como o homem só pode pensar por meio de palavras ou outros símbolos externos, estes poderiam voltar-se e dizer: “Você nada significa que nós não lhe tenhamos ensinado, e mesmo assim apenas na medida em que se dirige a alguma palavra como o interpretante de seu pensamento.” De fato, portanto, homens e palavras educam-se reciprocamente; cada aumento da informação de um homem envolve, e é envolvido por, um aumento correspondente da informação de uma palavra.

P099 · pp. 156–157

Sem fatigar o leitor estendendo demasiado esse paralelismo, basta dizer que não há elemento algum da consciência do homem que não tenha algo correspondente a ele na palavra; e a razão é evidente. É que a palavra ou signo que o homem usa é o próprio homem. Pois, assim como o fato de que todo pensamento é um signo, tomado em conjunto com o fato de que a vida é um curso de pensamento, prova que o homem é um signo, também o fato de que todo pensamento é um signo externo prova que o homem é um signo externo. Isto é, o homem e o signo externo são idênticos no mesmo sentido em que as palavras homo e man são idênticas. Assim, minha linguagem é a soma total de mim mesmo; pois o homem é o pensamento.

P100 · p. 157

É difícil para o homem compreender isso porque persiste em identificar-se com sua vontade, seu poder sobre o organismo animal, com a força bruta. Ora, o organismo é apenas um instrumento do pensamento. Mas a identidade de um homem consiste na consistência daquilo que ele faz e pensa, e consistência é o caráter intelectual de uma coisa; isto é, é o fato de ela exprimir algo.

P101 · p. 157

Finalmente, assim como aquilo que qualquer coisa realmente é corresponde àquilo que ela pode finalmente vir a ser conhecida como sendo no estado ideal de informação completa, de modo que a realidade depende da decisão última da comunidade, também o pensamento é aquilo que é apenas em virtude de dirigir-se a um pensamento futuro que, em seu valor como pensamento, é idêntico a ele, embora mais desenvolvido. Desse modo, a existência do pensamento agora depende daquilo que haverá de ser depois; de modo que ele tem apenas uma existência potencial, dependente do pensamento futuro da comunidade.

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O homem individual, como sua existência separada se manifesta apenas pela ignorância e pelo erro, na medida em que é algo à parte de seus semelhantes e daquilo que ele e eles haverão de ser, é apenas uma negação. Isto é o homem,

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“. . . homem orgulhoso, Mais ignorante daquilo de que mais se assegura, Sua essência vítrea.”

Notas do autor

N1 · pp. 144–145 · source call *

Várias pessoas versadas em lógica objetaram que aqui apliquei de modo inteiramente impróprio o termo hipótese, e que aquilo que assim designo é um argumento por analogia. Basta responder que o exemplo da cifra foi dado como ilustração adequada da hipótese por Descartes (Regra 10, Œuvres choisies: Paris, 1865, p. 334), por Leibniz (Nouv. Ess., liv. 4, cap. 12, §13, ed. Erdmann, p. 383 b) e, como descubro por D. Stewart (Works, vol. 3, pp. 305 et seqq.), por Gravesande, Boscovich, Hartley e G. L. Le Sage. O termo Hypothesis foi usado nos seguintes sentidos: 1. Para o tema ou proposição que constitui o assunto do discurso. 2. Para uma suposição. Aristóteles divide as theses, ou proposições adotadas sem qualquer razão, em definições e hipóteses. Estas últimas são proposições que afirmam a existência de alguma coisa. Assim, o geômetra diz: “Haja um triângulo.” 3. Para uma condição em sentido geral. Diz-se que buscamos outras coisas além da felicidade ἐξ ὑποθέσεως, condicionalmente. A melhor república é a idealmente perfeita; a segunda, a melhor na Terra; a terceira, a melhor ἐξ ὑποθέσεως, dadas as circunstâncias. A liberdade é a ὑπόθεσις, ou condição, da democracia. 4. Para o antecedente de uma proposição hipotética. 5. Para uma questão oratória que pressupõe fatos. 6. Na Synopsis de Psellus, para a referência de um sujeito às coisas que ele denota. 7. Mais comumente nos tempos modernos, para a conclusão de um argumento da consequência e do consequente ao antecedente. É nesse sentido que emprego o termo. 8. Para tal conclusão quando é fraca demais para ser uma teoria aceita no corpo de uma ciência.

Dou algumas autoridades em apoio ao sétimo uso:

Chauvin. Lexicon Rationale, 1ª ed.: “Hypothesis est propositio, quæ assumitur ad probandum aliam veritatem incognitam. Requirunt multi, ut hæc hypothesis vera esse cognoscatur, etiam antequam appareat, an alia ex ea deduci possint. Verum aiunt alii, hoc unum desiderari, ut hypothesis pro vera admittatur, quod nempe ex hac talia deducitur, quæ respondent phænomenis, et satisfaciunt omnibus difficultatibus, quæ hac parte in re, et in iis quæ de ea apparent, occurrebant.”

Newton. “Hactenus phænomena coelorum et maris nostri per vim gravitatis exposui, sed causam gravitatis nondum assignavi . . . Rationem vero harum gravitatis proprietatum ex phænomenis nondum potui deducere, et hypotheses non fingo. Quicquid enim ex phænomenis non deducitur, hypothesis vocanda est . . . In hac Philosophiâ Propositiones deducuntur ex phænomenis, et redduntur generales per inductionem.” Principia. Ad fin.

Sir Wm. Hamilton. “Hipóteses, isto é, proposições que são assumidas com probabilidade, a fim de explicar ou provar alguma outra coisa que de outro modo não pode ser explicada ou provada.” Lectures on Logic (ed. americana), p. 188. “O nome de hipótese é dado mais enfaticamente a suposições provisórias, que servem para explicar os fenômenos até onde foram observados, mas que só se afirma serem verdadeiras se finalmente confirmadas por uma indução completa.” Ibid., p. 364. “Quando se apresenta um fenômeno que não pode ser explicado por nenhum princípio fornecido pela experiência, sentimo-nos descontentes e inquietos; surge então um esforço para descobrir alguma causa que possa, ao menos provisoriamente, explicar o fenômeno ainda sem explicação; e essa causa é finalmente reconhecida como válida e verdadeira se, por meio dela, o fenômeno dado obtém explicação plena e perfeita. O juízo em que um fenômeno é referido a tal causa problemática chama-se Hipótese.” Ibid., pp. 449, 450. Ver também Lectures on Metaphysics, p. 117.

J. S. Mill. “Uma hipótese é qualquer suposição que fazemos, seja sem evidência efetiva, seja com evidência declaradamente insuficiente, a fim de procurar deduzir dela conclusões de acordo com fatos que se sabe serem reais; sob a ideia de que, se as conclusões a que a hipótese conduz são verdades conhecidas, a própria hipótese deve ser, ou pelo menos é provavelmente, verdadeira.” Logic (6ª ed.), vol. 2, p. 8.

Kant. “Se todos os consequentes de uma cognição são verdadeiros, a própria cognição é verdadeira. . . . É permitido, portanto, concluir do consequente para uma razão, mas sem poder determinar essa razão. Somente do complexo de todos os consequentes podemos concluir a verdade de uma razão determinada . . . A dificuldade desse modo positivo e direto de inferência (modus ponens) está em que a totalidade dos consequentes não pode ser reconhecida apoditicamente e, por isso, esse modo de inferência nos conduz apenas a uma cognição provável e hipoteticamente verdadeira (Hypotheses).” Logik, por Jäsche; Werke, ed. Rosenk. e Sch., vol. 3, p. 221. “Uma hipótese é o juízo da verdade de uma razão em virtude da suficiência dos consequentes.” Ibid., p. 262.

Herbart. “Podemos formular hipóteses, delas deduzir consequentes e depois verificar se estes concordam com a experiência. Tais suposições são denominadas hipóteses.” Einleitung; Werke, vol. 1, p. 53.

Beneke. “Inferências afirmativas do consequente para o antecedente, ou hipóteses.” System der Logik, vol. 2, p. 103.

Não haveria dificuldade alguma em multiplicar muito essas citações.

N2 · p. 148 · source call *

Um juízo acerca de um mínimo de informação, para cuja teoria veja-se meu artigo sobre Compreensão e Extensão, nos Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, vol. 7, p. 426.

N3 · p. 148 · source call †

Observe que digo em si mesmo. Não sou tão extravagante a ponto de negar que minha sensação de vermelho hoje seja semelhante à minha sensação de vermelho ontem. Digo apenas que a semelhança só pode consistir na força fisiológica por trás da consciência, que me leva a dizer: reconheço este sentimento como o mesmo que o anterior; e, portanto, não consiste numa comunidade de sensação.

N4 · p. 149 · source call *

Por conseguinte, assim como dizemos que um corpo está em movimento, e não que o movimento está em um corpo, deveríamos dizer que estamos no pensamento, e não que pensamentos estão em nós.

N5 · p. 149 · source call †

Sobre qualidade, relação e representação, veja-se Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, vol. 7, p. 293.

N6 · p. 153 · source call *

Nenhuma pessoa cuja língua materna seja o inglês precisa ser informada de que contemplation é essencialmente (1) prolongada, (2) voluntária e (3) uma ação, e de que nunca é usada para aquilo que é apresentado à mente nesse ato. Um estrangeiro pode convencer-se disso pelo estudo adequado dos escritores ingleses. Assim, Locke (Essay concerning Human Understanding, Livro II, cap. 19, § 1) diz: “Se ela [uma ideia] for mantida ali [à vista] por longo tempo sob consideração atenta, isso é Contemplation”; e novamente (Ibid., Livro II, cap. 10, § 1): “manter por algum tempo efetivamente à vista a Ideia que é trazida a ela [a mente], o que se chama Contemplation.” Esse termo é, portanto, inadequado para traduzir Anschauung, pois este último não implica um ato necessariamente prolongado ou voluntário e denota, na maioria das vezes, uma apresentação mental; às vezes, uma faculdade; menos frequentemente, a recepção de uma impressão na mente; e raramente, se é que alguma vez, uma ação. Contra a tradução de Anschauung por intuição não há, pelo menos, objeção tão intolerável. Etimologicamente, as duas palavras correspondem com precisão. O significado filosófico original de intuição era uma cognição do múltiplo presente enquanto presente; e hoje ela é comumente usada, como diz um autor moderno, “para incluir todos os produtos das faculdades perceptivas, externas ou internas, e imaginativas; em suma, todo ato de consciência cujo objeto imediato é um individual, uma coisa, ato ou estado mental, apresentado sob a condição de existência distinta no espaço e no tempo”. Finalmente, temos a autoridade do próprio exemplo de Kant para traduzir seu Anschauung por Intuitus; e, de fato, esse é o uso comum dos alemães que escrevem em latim. Além disso, intuitiv frequentemente substitui anschauend ou anschaulich. Se isso constitui um mal-entendido de Kant, é um mal-entendido compartilhado por ele próprio e por quase todos os seus compatriotas.

N7 · p. 155 · source call *

Por ideal, entendo o limite que o possível não pode atingir.

N8 · p. 156 · source call *

“Eadem natura est, quæ in existentia per gradum singularitatis est determinata, et in intellectu, hoc est ut habet relationem ad intellectum ut cognitum ad cognoscens, est indeterminata.” Quest. Subtillissimae, liv. 7, qu. 18.

N9 · p. 156 · source call †

Veja-se seu argumento em Summa logices, parte 1, cap. 16.