Introdução

## O Problema

Embora a divisão do trabalho não date de ontem, foi apenas no fim do século passado que as sociedades começaram a tomar consciência dessa lei, que até então sofriam quase sem o saber. Sem dúvida, desde a Antiguidade, vários pensadores perceberam sua importância. Adam Smith, porém, foi o primeiro a tentar fazer dela uma teoria. Foi também ele quem criou essa expressão, que a ciência social mais tarde emprestou à biologia.

Hoje, esse fenômeno se generalizou a tal ponto que salta aos olhos de todos. Já não há ilusão possível quanto às tendências de nossa indústria moderna. Ela se orienta cada vez mais para mecanismos poderosos, grandes agrupamentos de forças e capitais, e, por consequência, para a extrema divisão do trabalho. No interior das fábricas, as ocupações estão separadas e especializadas ao infinito. Além disso, cada manufatura é ela própria uma especialidade que supõe outras.

Adam Smith e Stuart Mill ainda esperavam que ao menos a agricultura fizesse exceção à regra, e viam nela o último abrigo da pequena propriedade. Embora, em matéria semelhante, seja preciso evitar generalizações excessivas, hoje parece difícil contestar que os principais ramos da indústria agrícola são cada vez mais arrastados pelo movimento geral. Por fim, o próprio comércio se empenha em seguir e refletir, com todas as suas nuances, a infinita diversidade das empresas industriais. Enquanto essa evolução se cumpre com espontaneidade irrefletida, os economistas que investigam suas causas e apreciam seus resultados, longe de condená-la e combatê-la, proclamam sua necessidade. Veem nela a lei superior das sociedades humanas e a condição do progresso.

A divisão do trabalho, entretanto, não pertence apenas ao mundo econômico. Sua influência crescente pode ser observada nas regiões mais diferentes da sociedade. As funções políticas, administrativas e judiciárias se especializam cada vez mais. O mesmo ocorre com as funções artísticas e científicas. Estamos longe do tempo em que a filosofia era a ciência única. Ela se fragmentou numa multidão de disciplinas especiais, cada uma com seu objeto, seu método e seu espírito.

De meio século em meio século, os homens que se distinguiram nas ciências tornaram-se mais especializados. Ao levantar a natureza dos estudos a que se dedicaram os cientistas mais ilustres dos dois últimos séculos, M. de Candolle observou que, na época de Leibniz e Newton, teria sido necessário escrever quase sempre duas ou três designações para cada cientista, por exemplo, astrônomo e físico, ou matemático, astrônomo e físico, ou então empregar apenas termos gerais, como filósofo ou naturalista. Ainda assim, isso não bastaria. Os matemáticos e os naturalistas eram às vezes eruditos ou poetas. Mesmo no fim do século XVIII, seriam necessárias designações múltiplas para indicar exatamente aquilo em que homens como Wolff, Haller e Charles Bonnet se destacavam em várias categorias das ciências e das letras. No século XIX, essa dificuldade já não existe, ou ao menos é muito rara. O cientista não cultiva simultaneamente ciências diferentes e já nem sequer abarca o conjunto de uma ciência inteira. O círculo de suas pesquisas se restringe a uma ordem determinada de problemas, ou mesmo a um único problema.

Ao mesmo tempo, a função científica, que antes se acumulava quase sempre com alguma outra mais lucrativa, como a de médico, padre, magistrado ou militar, basta-se cada vez mais a si mesma. M. de Candolle prevê até que, em futuro próximo, a profissão de cientista e a de professor, hoje ainda tão intimamente unidas, se dissociarão definitivamente.

As especulações recentes da filosofia biológica acabaram de nos fazer ver na divisão do trabalho um fato de generalidade que os economistas, que falaram dela pela primeira vez, não poderiam suspeitar. Sabe-se, com efeito, desde os trabalhos de Wolff, de Von Baer e de Milne-Edwards, que a lei da divisão do trabalho se aplica aos organismos tal qual às sociedades. Pôde-se mesmo dizer que um organismo ocupa lugar tanto mais alto na escala animal quanto mais especializadas são suas funções.

Essa descoberta teve como efeito, ao mesmo tempo, ampliar desmedidamente o campo de ação da divisão do trabalho e fazer recuar suas origens a um passado infinitamente distante, já que ela se torna quase contemporânea do advento da vida no mundo. Já não se trata apenas de uma instituição social que tem sua fonte na inteligência e na vontade dos homens, e sim de um fenômeno de biologia geral cujas condições, ao que parece, devem ser procuradas nas propriedades essenciais da matéria organizada. A divisão do trabalho social aparece apenas como uma forma particular desse processo geral, e as sociedades, ao se conformarem a essa lei, parecem ceder a uma corrente nascida muito antes delas e que arrasta no mesmo sentido o mundo vivo inteiro.

Um fato semelhante evidentemente não pode produzir-se sem afetar profundamente nossa constituição moral, pois o desenvolvimento do homem seguirá em dois sentidos inteiramente diferentes conforme nos abandonemos a esse movimento ou resistamos a ele. Surge então uma questão urgente: qual dessas duas direções devemos querer? Nosso dever é procurar tornar-nos um ser acabado e completo, um todo que se basta a si mesmo, ou, ao contrário, ser apenas a parte de um todo, o órgão de um organismo? Em uma palavra, a divisão do trabalho, ao mesmo tempo que é uma lei da natureza, é também uma regra moral da conduta humana? Se possui esse caráter, por quais causas e em que medida? Não é necessário demonstrar a gravidade desse problema prático. Seja qual for o julgamento que se faça da divisão do trabalho, todos sentem que ela é e se torna cada vez mais uma das bases fundamentais da ordem social. Para resolvê-lo, porém, como procederemos?

## I

Em geral, para saber se um preceito de conduta é ou não moral, confrontam-no com uma fórmula geral da moralidade estabelecida anteriormente. Conforme possa ser deduzido dela ou a contradiga, reconhece-se ou recusa-se seu valor moral. Não poderíamos seguir esse método, pois, para que ele pudesse dar resultados, seria necessário que essa fórmula, destinada a servir de critério, fosse uma verdade científica indiscutível. Ora, cada moralista tem a sua, e essa diversidade das doutrinas já basta para tornar suspeito seu valor objetivo. Além disso, mostraremos que todas as fórmulas sucessivamente propostas são falhas, e que para encontrar uma mais exata é necessária uma ciência inteira que não pode ser improvisada.

Com efeito, pela admissão implícita ou expressa de todos os moralistas, uma fórmula dessa natureza só pode ser aceita se for adequada à realidade que exprime, isto é, se der conta de todos os fatos cuja natureza moral é incontestada. Mesmo aqueles que menos recorrem, ou acreditam menos recorrer, à observação e à experiência são de fato obrigados a submeter sua conclusão a esse controle, pois não têm outro meio de demonstrar sua exatidão e refutar seus adversários. Se se olha de perto, diz com muita justeza M. Janet, vê-se que, na teoria dos deveres, recorre-se muito mais à consciência dos homens e à noção inata ou adquirida que eles têm de seus deveres do que a este ou aquele princípio abstrato. O que o prova é que, na discussão contra os falsos sistemas de moral, os exemplos e, por meio deles, os argumentos são sempre tomados dos deveres que se supõem admitidos de um lado e de outro. Em uma palavra, toda ciência deve repousar sobre fatos. Os fatos que servem de fundamento à moral são os deveres geralmente admitidos, ou ao menos admitidos por aqueles com quem se discute.

Ora, entre todas as fórmulas que foram dadas da lei geral da moralidade, não conhecemos uma que suporte essa verificação. Foi em vão que Kant se esforçou para deduzir de seu imperativo categórico esse conjunto de deveres, sem dúvida mal definidos, porém universalmente reconhecidos, que se chamam deveres de caridade. Sua argumentação reduz-se a um jogo de conceitos. Pode ser resumida assim: só agimos moralmente quando a máxima de nossa ação pode ser universalizada. Por consequência, para que fosse moral recusar assistência a nossos semelhantes quando precisam dela, seria necessário que pudéssemos fazer da máxima egoísta uma lei aplicável a todos os casos sem exceção. Ora, não podemos generalizá-la a esse ponto sem nos contradizer, pois, de fato, sempre que pessoalmente estamos em aflição, desejamos ser assistidos. A caridade seria, portanto, um dever geral da humanidade, uma vez que o egoísmo seria irracional.

Responderemos, porém, que toda essa suposta irracionalidade vem do conflito entre tal máxima e a necessidade que sentimos às vezes de ser socorridos por nossa vez. É certo que essas duas tendências se contradizem, mas por que a segunda deveria prevalecer sobre a primeira? Sem dúvida, para permanecer de acordo consigo mesmo, é preciso escolher, de uma vez por todas, entre essas duas condutas. Não há, contudo, razão para escolher uma em preferência à outra. Há outro modo de resolver a antinomia: ser um egoísta consequente e sistemático, aplicar a si mesmo a regra que se aplica aos outros e fazer lei de nada pedir a ninguém. A máxima egoísta não é menos capaz que outra de assumir forma universal. Basta praticá-la com todas as consequências que ela implica.

Essa rigidez lógica será sobretudo fácil aos homens que se sentem capazes de bastar a si mesmos em todas as circunstâncias e estão inteiramente dispostos a prescindir sempre dos outros, desde que os outros prescindam deles. Dir-se-á que, nessas condições, a sociedade humana se torna impossível? Isso seria introduzir considerações estranhas ao imperativo kantiano.

É verdade que, em outro trecho, Kant tentou demonstrar de outro modo os deveres de caridade, deduzindo-os do conceito de pessoa humana. A demonstração não é mais convincente. Tratar a pessoa humana como fim em si, diz ele, não é somente respeitá-la negativamente, é ainda desenvolvê-la tanto quanto possível, tanto no outro quanto em si mesmo. Tal explicação, porém, pode no máximo dar conta dessa caridade inferior que praticamos com nosso luxo e nosso supérfluo. A verdadeira caridade, ao contrário, aquela que consiste numa doação de si, implica necessariamente que eu subordine minha pessoa a um fim que a ultrapassa.

Quero que esse fim seja a pessoa humana do outro. Ainda assim, permanece verdadeiro que só posso exaltar a humanidade nos outros com a condição de rebaixá-la em mim, reduzindo-a ao papel de meio. Tais atos ficariam desprovidos de qualquer valor moral positivo, pois, se por um lado estão conformes à lei, por outro a violam. Ora, eles estão longe de ser excepcionais e raros. A vida inteira está cheia deles, porque sem eles ela seria impossível. Por exemplo, a sociedade conjugal não supõe que os esposos se deem mútua e integralmente um ao outro? Nada é mais lamentável que ver a maneira como Kant deduz as regras constitutivas do casamento. Aos seus olhos, esse ato de sacrifício pelo qual o esposo consente em ser instrumento de prazer para o outro é, em si mesmo, imoral e só perde esse caráter quando resgatado por sacrifício semelhante e recíproco do segundo ao primeiro. É essa troca de personalidades que recoloca as coisas em ordem e restabelece o equilíbrio moral.

As dificuldades não são menores para a moral da perfeição. Ela permite compreender por que o indivíduo deve buscar ampliar seu ser tanto quanto pode. Mas por que pensaria nos outros? O aperfeiçoamento de outrem não importa ao seu aperfeiçoamento próprio. Se permanece consequente consigo mesmo, ele deverá praticar o egoísmo moral mais intratável. Em vão se fará notar que a simpatia, os instintos de família e os sentimentos patrióticos contam entre nossas inclinações naturais, e mesmo entre as mais elevadas, e que por esse motivo devem ser cultivados. Os deveres que, no limite, poderiam ser deduzidos de tal consideração não se parecem em nada com aqueles que realmente nos ligam a nossos semelhantes, pois estes consistem em obrigações de servir ao outro, não de fazê-lo servir a nosso aperfeiçoamento pessoal.

Para escapar dessa consequência, quis-se conciliar o princípio da perfeição com outro que o completa e que recebeu o nome de princípio da comunidade de essência. Quer se veja na humanidade, diz M. Janet, um corpo cujos indivíduos são membros, quer uma associação de seres semelhantes e idealmente idênticos, é sempre necessário reconhecer na comunidade humana algo além de uma simples coleção ou justaposição de partes, de um encontro de átomos, de um agregado mecânico e puramente exterior. Há entre os homens um vínculo interno, vinculum sociale, que se manifesta pelas afeições, pela simpatia, pela linguagem, pela sociedade civil, e que deve ser algo mais profundo que tudo isso, oculto na última profundidade da essência humana. Como os homens estão ligados por uma comunidade de essência, ninguém pode dizer que aquilo que diz respeito ao outro lhe é indiferente. Qualquer que seja, porém, essa solidariedade, sua natureza e suas origens, só se pode afirmá-la como um fato, e isso não basta para erigi-la em dever.

Não basta notar que, na realidade, o homem não pertence inteiramente a si mesmo para ter o direito de concluir que ele não deve pertencer inteiramente a si mesmo. Sem dúvida, somos solidários de nossos vizinhos, de nossos antepassados e de nosso passado. Muitas de nossas crenças, de nossos sentimentos e de nossos atos vêm de fora. Onde está, porém, a prova de que essa dependência seja um bem? O que lhe dá valor moral? Por que ela não seria, ao contrário, um jugo do qual devemos procurar nos libertar, e o dever não consistiria em uma emancipação completa? Essa era, sabe-se bem, a doutrina dos estoicos. Responde-se que a empresa é irrealizável. Ainda assim, seria preciso tentá-la e levá-la tão longe quanto possível.

Se realmente o sucesso não pode ser completo, restar-nos-ia suportar essa solidariedade na medida em que não pudéssemos impedi-la. Da possibilidade de ela ser inevitável, porém, não se segue que seja moral. Essa conclusão parece impor-se sobretudo quando se faz do aperfeiçoamento pessoal o princípio do dever. Dir-se-á que participo de tudo o que faço pelos outros porque, por alguma razão, os outros ainda são eu mesmo? Contudo, sou ainda mais completamente eu mesmo por essa parte de meu ser que não se confunde com outrem. É essa esfera interior que, sozinha, me pertence propriamente. Eu me aperfeiçoarei, portanto, tanto melhor quanto mais concentrar nela todos os meus esforços.

Objetou-se aos utilitários que não se podia concluir da solidariedade dos interesses à sua identidade. O mesmo vale para a solidariedade das perfeições. É preciso escolher. Se meu primeiro dever é ser uma pessoa, devo reduzir ao mínimo tudo o que há de impessoal em mim.

A insuficiência dessas doutrinas se tornaria ainda mais aparente se lhes pedíssemos que explicassem não deveres muito gerais, como os de que acabamos de falar, e sim regras mais particulares, como as que proíbem o casamento entre parentes próximos, as uniões livres, as que determinam o direito sucessório, ou ainda as que impõem ao parente do órfão os encargos da tutela. Quanto mais especiais e concretas são as máximas morais, quanto mais definidos são os vínculos que elas regulam, mais difícil se torna perceber o liame que as prende a conceitos tão abstratos.

Por isso, certos pensadores, levando a lógica até o fim, renunciam a integrar na simplicidade de sua fórmula o detalhe da vida moral tal qual se manifesta na experiência. Para eles, a moral concreta não é uma aplicação, e sim uma degradação da moral abstrata. Ela resulta das alterações que se deve fazer a lei moral sofrer para ajustá-la aos fatos. É o ideal corrigido e mais ou menos adulterado para reconciliar-se com as exigências da prática.

Em outros termos, admitem duas éticas dentro da ética: uma que é a única verdadeira, porém impossível por definição, outra que é praticável, porém consiste unicamente em arranjos meio convencionais, em concessões inevitáveis e lamentáveis às necessidades da experiência. É uma espécie de moral inferior e pervertida, com a qual é preciso contentar-se por causa de nossa imperfeição, mas à qual almas um pouco elevadas não podem resignar-se sem tristeza. Desse modo tem-se ao menos a vantagem de não propor um problema insolúvel, já que se renuncia a fazer entrar numa fórmula estreita demais esses fatos que a ultrapassam. Porém, se a teoria assim retificada concorda consigo mesma, já não concorda com as coisas, pois tem como efeito lançar nessa esfera inferior da ética instituições de moralidade incontestada, como o casamento, a família e o direito de propriedade.

Há mais. A causa principal dessa corrupção que o ideal moral sofreria ao descer à realidade seria aquilo que se chamou solidariedade dos homens e dos tempos. Ora, na verdade, a solidariedade não é um dever menos obrigatório que os outros e talvez seja a própria fonte da moralidade. Infieis ao título que adotaram, as doutrinas chamadas empíricas não são mais adequadas à realidade moral que as precedentes.

Nada diremos da moral que toma por base o interesse individual, pois ela pode ser considerada abandonada. Nada vem do nada. Seria um milagre lógico se fosse possível deduzir o altruísmo do egoísmo, o amor da sociedade do amor de si, o todo da parte. A melhor prova disso está, aliás, na forma que M. Spencer deu recentemente a essa doutrina. Ele só pôde permanecer consequente com seu princípio fazendo o processo da moral mais geralmente aceita, tratando como práticas supersticiosas os deveres que implicam verdadeiro desinteresse, esquecimento mais ou menos completo de si mesmo. Ele próprio pôde dizer de suas conclusões que sem dúvida não obteriam muitas adesões, porque não se ajustam suficientemente às ideias correntes nem aos sentimentos mais difundidos. Que se diria de um biólogo que, em vez de explicar os fenômenos biológicos, contestasse seu direito à existência?

Uma fórmula hoje muito mais difundida define a moral, não em função da utilidade individual, e sim do interesse social. Porém, embora essa expressão da moralidade seja certamente mais compreensiva que a anterior, ela não pode ser tomada como boa definição. Primeiro, muitas coisas são úteis ou mesmo necessárias à sociedade sem serem morais. Hoje uma nação não pode prescindir de um exército numeroso e bem equipado, nem de uma grande indústria. Mesmo assim, ninguém jamais pensou em considerar como o povo mais moral aquele que possui mais canhões ou máquinas a vapor. Há até atos perfeitamente imorais que, em certas ocasiões, seriam muito proveitosos à sociedade.

Inversamente, há muitas práticas morais tão obrigatórias quanto outras sem que seja possível perceber quais serviços prestam à comunidade. Qual é a utilidade social do culto dos mortos, cuja violação, entretanto, nos parece particularmente odiosa? Qual é a utilidade desse pudor refinado que as classes cultivadas observam como dever imperativo? M. Spencer demonstrou muito bem que a ampla filantropia que entrou agora em nossos costumes, além de inútil, seria nociva à sociedade. Ela tem como resultado conservar em vida e pôr a cargo comum uma multidão de incapazes que, além de nada servirem, dificultam com sua presença o livre desenvolvimento dos outros.

É incontestável que mantemos em nossos hospitais toda uma população de cretinos, idiotas, alienados, incuráveis de toda espécie, que não são utilizáveis de maneira alguma e cuja existência é prolongada graças às privações impostas aos trabalhadores sãos e normais. Não há sutileza dialética que possa prevalecer contra a evidência dos fatos. Objeta-se que essas enfermidades irremediáveis são exceção. Mas quantos temperamentos simplesmente débeis são postos em condição de durar graças a essa mesma filantropia, em detrimento da saúde média e do bem-estar coletivo? Sem falar dos escrofulosos, tísicos e raquíticos, que nunca podem ser senão trabalhadores medíocres e dificilmente podem devolver à sociedade tanto quanto lhe custam, há nas nações contemporâneas uma multidão sempre crescente desses degenerados, candidatos perpétuos ao suicídio e ao crime, operários da desordem e da desorganização, aos quais prodigalizamos cuidados maternos e cujo desenvolvimento favorecemos de algum modo, embora sejam para o futuro uma ameaça cada vez mais temível.

Sem admitir com M. Spencer que essa generosidade ampliada faça mais mal que bem, é preciso ao menos reconhecer que ela é, no mínimo, gratuita, e que as vantagens que apresenta são muito problemáticas. No entanto, quanto mais avançamos, mais essa virtude tão pouco econômica se desenvolve. É em vão que M. Spencer e os últimos discípulos de Bastiat tentam deter o movimento: ele se torna sempre mais forte.

A todos esses exemplos muitos outros poderiam ser acrescentados, tais como a regra que nos ordena o respeito à idade, aquela que nos proíbe fazer sofrer os animais, e essas inumeráveis práticas religiosas que se impõem à consciência do crente com autoridade propriamente moral, sem apresentar, entretanto, a menor utilidade social. Para o judeu, antigamente, comer carne de porco constituía verdadeira abominação moral. Ainda assim, não se poderia sustentar que esse costume fosse indispensável à sociedade judaica. Aliás, pode-se assegurar de modo geral que tais exceções devem ser numerosas.

Se as práticas morais são úteis ou não à sociedade, é certo que, na maior parte dos casos, não foi em vista desse fim que se estabeleceram. Para que a utilidade coletiva fosse a mola da evolução moral, seria necessário que, na maioria dos casos, ela pudesse ser objeto de representação suficientemente nítida para determinar a conduta. Ora, esses cálculos utilitários, mesmo exatos, são combinações de ideias demasiado eruditas para agir muito sobre a vontade. Seus elementos são numerosos demais, e as relações que os unem são intricadas demais. Para mantê-los todos reunidos sob o olhar da consciência e na ordem exigida, toda a energia de que dispomos é necessária, e nada nos resta para agir.

É por isso que, quando o interesse não é imediato e sensível, é pensado de modo fraco demais para pôr a atividade em movimento. Além disso, nada é obscuro como essas questões de utilidade. Por pouco que a situação seja complexa, o indivíduo já não vê claramente onde está seu próprio interesse. É preciso levar em conta tantas circunstâncias e condições diversas, é preciso ter das coisas uma noção tão perfeitamente adequada, que em matéria semelhante a certeza é impossível. Seja qual for o partido tomado, sente-se que a resolução escolhida conserva algo de conjectural e que uma larga parte fica aberta aos riscos.

A evidência é ainda mais difícil de obter quando está em jogo o interesse de uma sociedade, em lugar do interesse de um indivíduo. Já não basta perceber as consequências relativamente próximas que uma ação pode produzir em nosso pequeno meio pessoal. É necessário medir os contragolpes que podem resultar dela em todas as direções do organismo social. Para isso são necessárias faculdades de previsão e combinação que a média dos homens está longe de possuir. Mesmo quando se examinam as regras cuja utilidade social está mais bem demonstrada, observa-se que os serviços que prestam não poderiam ter sido conhecidos de antemão. Assim, a estatística demonstrou recentemente que a vida doméstica é poderoso preservativo contra a tendência ao suicídio e ao crime. Seria admissível que a constituição da família tivesse sido determinada por conhecimento antecipado desses resultados benéficos?

É, portanto, bem certo que os mandamentos da moral, desde que sejam um pouco complexos, não tiveram primitivamente como fim o interesse da sociedade. Aspirações estéticas, religiosas, paixões de toda espécie, sem objetivo utilitário, puderam igualmente dar-lhes origem. Sem dúvida, depois que existem, estabelece-se uma seleção entre eles. Aqueles que perturbam sensivelmente a vida coletiva são eliminados, pois, do contrário, a sociedade onde se produzem não poderia durar e, de todo modo, desapareceriam com ela. Muitos, porém, devem necessariamente persistir, embora não sejam diretamente úteis, mantidos pelas causas que os suscitaram. A seleção natural é, em definitivo, um método de aperfeiçoamento bastante grosseiro. Pode livrar o terreno dos seres mais defeituosos e assegurar assim o triunfo dos relativamente mais bem dotados. Mas se reduz a um simples procedimento de triagem. Por si mesma, nada cria e nada acrescenta. Pode retirar da moral as práticas mais nocivas, aquelas que criam para as sociedades um estado marcado de inferioridade, mas não pode fazer com que todas as que sobrevivem sejam úteis, se originariamente não o eram.

## II

É verdade que esse exame não pode ser completo. As doutrinas morais são numerosas demais para que se possa ter certeza de não omitir nenhuma. A maneira como são construídas, porém, basta para assegurar que só podem ser visões subjetivas e mais ou menos aproximadas. Com efeito, já que a lei geral da moral só tem valor científico se puder dar conta da diversidade dos fatos morais, é preciso começar pelo estudo destes últimos para chegar a descobri-la.

Antes de saber qual é a fórmula que os resume, seria necessário tê-los analisado, descrito seus caracteres, determinado suas funções e pesquisado suas causas. Só comparando os resultados de todos esses estudos especiais seria possível destacar as propriedades comuns a todas as regras morais, isto é, os caracteres constitutivos da moralidade. Como poderíamos, sem estar fixados sobre a natureza dos deveres particulares e dos direitos particulares, chegar a um acordo sobre a natureza de seu princípio? Esse método se impõe mesmo que a fonte da moral consista em algum dado a priori, como tantas vezes se supôs.

Pois, se esse germe inicial da moralidade realmente existe, a dificuldade que se tem para defini-lo e as maneiras muito diferentes pelas quais é expresso provam suficientemente que, em todo caso, ele é muito confuso e oculto. Evidentemente, para destacá-lo e formulá-lo não basta olhar atentamente para dentro de si. Onde quer que exista, em nós ou fora de nós, só se pode alcançá-lo partindo dos fatos em que se encarna e que são os únicos a manifestá-lo.

Compreender-se-á ainda melhor a necessidade desse caminho se se representar bem toda a complexidade da moral. Ela não é feita de duas ou três regras muito gerais que nos servem de fios condutores na vida e que só teríamos de diversificar conforme os casos. Ela se compõe de um grande número de preceitos especiais. Não há um dever, há deveres. Aqui como em outros lugares, aquilo que existe é o particular e o individual. O geral é apenas sua expressão esquemática.

Trata-se de moral doméstica? Está longe de estar tudo dito quando se estabelece de maneira abstrata que os filhos devem obedecer aos pais, que estes devem proteger aqueles, e que marido e mulher devem fidelidade e assistência mútua. De fato, as relações reais que unem entre si os diferentes membros da família são muito mais numerosas e mais definidas. Entre pais e filhos não existe esse vínculo abstrato feito de proteção de um lado e de respeito do outro. O que existe na realidade é uma multidão de direitos particulares e deveres particulares, uns reais, outros pessoais, direitos e deveres presos a uma multidão de outros dos quais são solidários e inseparáveis.

Há especialmente o direito de correção tal qual a lei e os costumes o delimitam, o direito do pai sobre a fortuna dos filhos menores, os direitos e deveres relativos à tutela, aqueles que dizem respeito à herança. Há ainda as formas diferentes que uns e outros assumem conforme o filho seja natural, legítimo ou adotivo, conforme sejam exercidos pelo pai ou pela mãe, e assim por diante. Se submetêssemos o casamento à análise, não encontraríamos nele diversidade menor de relações. Trata-se do direito de propriedade? Está longe de ser simples e definível em uma palavra. O jus utendi et abutendi e todas as outras definições propostas são apenas expressões muito imperfeitas.

Aquilo que se chama direito de propriedade é, na realidade, um complexo de direitos determinados por grande número de regras que se completam ou se limitam umas às outras: regras sobre o direito de acessão, sobre as servidões legais, sobre a desapropriação por utilidade pública, sobre a limitação do direito de reserva, sobre o direito dos herdeiros legítimos de reclamar a interdição do pródigo, sobre a prescrição e assim por diante.

Longe de essas regras particulares serem apenas corolários de preceitos mais gerais, sem existência própria, longe de tirarem toda a sua autoridade de máximas mais elevadas, são elas, ao contrário, que direta e imediatamente obrigam a vontade a cada instante. Em todas as circunstâncias importantes, quando queremos saber qual deve ser nossa conduta, não precisamos remontar aos princípios para procurar depois sua aplicação ao caso particular. Há maneiras de agir definidas e especiais que se impõem a nós.

Quando obedecemos à lei do pudor, sabemos a relação que ela mantém com os axiomas fundamentais da moral e como deles deriva? Quando sentimos repulsão instintiva pelo incesto, descobrimos suas razões, que os cientistas ainda não descobriram? Somos pais? Para saber o que fazer em uma situação dada, não precisamos deduzir da noção geral de paternidade os deveres particulares que ela implica. Encontramos prontas certo número de regras que traçam nossa conduta para as circunstâncias ordinárias da vida.

Teremos uma ideia bastante justa da noção e do papel dessas práticas se as compararmos aos reflexos da vida orgânica. Elas são, com efeito, moldes nos quais somos obrigados a verter nossa ação. Só que são reflexos inscritos, não no interior do organismo, e sim no direito e nos costumes. São fenômenos sociais, não biológicos. Não determinam a atividade de dentro, solicitam-na de fora e por meios que lhes são próprios.

É evidentemente impossível encontrar a lei que domina um mundo tão vasto e tão variado sem começar por observá-lo em toda a sua extensão. É assim que procedem os moralistas? Muito ao contrário, acreditam poder elevar-se a essa lei superior de um só salto e sem intermediário. Começam raciocinando sob a suposição de que a moral estivesse inteira por criar, diante de uma tábua rasa sobre a qual poderiam edificar à vontade seu sistema, e de que a tarefa fosse encontrar o princípio de uma legislação moral a instituir de todas as peças, em vez da lei que resume e explica um sistema de fatos atualmente realizados. Nesse ponto de vista não há distinção entre escolas.

A argumentação dos empiristas não é menos apressada nem menos sumária que a dos racionalistas. A máxima do útil não foi obtida mais que as outras por meio de método verdadeiramente indutivo. O procedimento de uns e outros é o seguinte: partem do conceito de homem, dele deduzem o ideal que lhes parece convir a um ser assim definido e fazem da obrigação de realizar esse ideal a regra suprema da conduta, a lei moral.

As diferenças que distinguem as doutrinas vêm unicamente do fato de que o homem não é concebido por todos da mesma maneira. Aqui fazem dele uma vontade pura. Ali concedem mais ou menos espaço à sensibilidade. Uns veem nele um ser autônomo feito para a solidão. Outros, um ser essencialmente social. Para uns, ele é feito de tal modo que não pode viver sem uma lei que o ultrapassa e o domina, impondo-se a ele com autoridade imperativa. Outros, ao contrário, são mais impressionados pelo fato de que ele faz espontaneamente e sem coerção tudo o que faz naturalmente. Daí concluem que o ideal moral deve ter um atrativo que estimule o desejo.

Embora a inspiração varie, o método é em toda parte o mesmo. Todos abstraem da realidade existente, ou, quando alguns tentam reencontrá-la depois, esse controle tardio se faz sempre de maneira muito rápida. Passam em revista os deveres mais gerais, sem sair das generalidades. Além disso, trata-se muito menos de proceder a uma verificação regular do que de ilustrar por alguns exemplos a proposição abstrata estabelecida no início.

É impossível, portanto, que com semelhante método se chegue a uma conclusão verdadeiramente objetiva. Antes de tudo, esse conceito de homem que serve de base a todas essas deduções não poderia ser produto de uma elaboração científica metodicamente conduzida, pois a ciência não está em condição de nos informar sobre esse ponto com precisão. Começamos a conhecer alguns elementos de que o homem se compõe, mas ignoramos muitos outros e temos do conjunto que eles formam apenas noção muito confusa. Há, portanto, todo motivo para temer que o moralista a determine segundo suas crenças e aspirações pessoais.

Além disso, ainda que essa noção fosse perfeitamente exata, as conclusões dela tiradas por dedução só poderiam, em todo caso, ser conjecturais. Quando um engenheiro deduz de princípios teóricos, mesmo incontestados, consequências práticas, só pode ter certeza dos resultados de seu raciocínio depois que a experiência os verifica. A dedução, sozinha, não constitui demonstração suficiente. Por que seria diferente para o moralista? As regras que ele estabelece da maneira que dissemos são apenas hipóteses enquanto não passam pela prova dos fatos. Só a experiência pode decidir se são realmente aquelas que convêm ao homem.

O mais grave é que todas essas operações lógicas repousam sobre um simples postulado. Supõem, com efeito, que a única razão de ser da moral é assegurar o desenvolvimento do homem. Ora, nenhuma prova demonstra que esse seja de fato seu papel. Quem nos diz que ela não serve a fins exclusivamente sociais aos quais o indivíduo deve subordinar-se? Dir-se-á então que deduziremos nossa fórmula do conceito de sociedade. Mas, além de essa própria proposição não estar demonstrada, ainda seria preciso saber quais são esses fins. De nada serve dizer que ela tem por objeto salvaguardar os grandes interesses sociais. Vimos que essa expressão da moralidade é ao mesmo tempo frouxa demais e estreita demais.

Em uma palavra, mesmo supondo que o método dedutivo fosse aplicável a esse problema, para poder tirar a lei geral da moralidade de uma noção qualquer, seria necessário ao menos saber qual é a função da moral. Para isso, o único meio é observar os fatos morais, isto é, essa multidão de regras particulares que governam efetivamente a conduta. Seria preciso começar por instituir toda uma ciência que, depois de classificar os fenômenos morais, pesquisasse as condições de que depende cada um dos tipos assim formados e determinasse seu papel. Seria, portanto, uma ciência positiva da moral, que não seria aplicação da sociologia nem da psicologia. Ela seria ciência puramente especulativa e autônoma, embora, segundo veremos mais adiante, pertença ao ciclo das ciências sociais.

É verdade que, se as regras morais fossem, como muitas vezes se admitiu, verdades eternas que tiram seu valor de si mesmas ou de uma fonte transcendente, tais pesquisas poderiam ser sensivelmente abreviadas. Nessa hipótese, as circunstâncias de tempo e lugar teriam sobre o desenvolvimento da moral apenas influência secundária. Seriam elas que fariam tais verdades revelar-se aos homens mais cedo ou mais tarde, mas não seriam causa de as regras de conduta terem ou deixarem de ter natureza moral.

Poderia haver interesse em seguir na história o desenvolvimento das noções morais, a fim de reencontrar nos fatos a ideia que eles encarnam e realizam progressivamente. Contudo, como para isso bastaria perceber o sentido geral em que vai a corrente, não seria necessário estudar em detalhe os meios por onde ela passa, já que estes só a afetariam superficialmente e poderiam, no máximo, facilitar ou dificultar sua marcha. Assim, para que esse estudo dos fatos prestasse todos os serviços de que é capaz, bastaria que fosse uma revisão rápida e sumária das principais etapas percorridas pelo desenvolvimento histórico da moral.

Essa tese nos parece atualmente insustentável, pois a história demonstrou que aquilo que era moral para um povo podia ser imoral para outro, tanto de fato quanto de direito. É impossível, com efeito, considerar morais práticas que seriam subversivas para as sociedades que as observassem, pois em toda parte é dever fundamental assegurar a existência da pátria. Ora, não há dúvida de que, se os povos que nos precederam tivessem tido pela dignidade individual o respeito que hoje professamos, não poderiam ter vivido. Para que pudessem manter-se, dadas suas condições de existência, era absolutamente necessário que o indivíduo fosse menos zeloso de sua independência.

Se, portanto, a moral da cidade ou a da tribo são tão diferentes da nossa em certos pontos, isso não se deve a que essas sociedades tenham se enganado sobre o destino do homem. Deve-se ao fato de que seu destino, tal como era determinado pelas condições em que se achavam colocadas, não comportava outro. Assim, as regras morais só são morais em relação a certas condições experimentais. Por consequência, nada se pode compreender da natureza dos fenômenos morais se essas condições de que dependem não forem determinadas com o maior cuidado.

É possível que haja uma moral eterna, escrita em algum espírito transcendente, ou imanente às coisas, da qual as morais históricas seriam apenas aproximações sucessivas. Essa é uma hipótese metafísica que não temos de discutir. Em todo caso, essa moral é relativa a certo estado da humanidade e, enquanto esse estado não está realizado, ela não poderia ser obrigatória para consciências sadias. Pode até ocorrer que seja nosso dever combatê-la.

Essa ciência dos fatos morais é, pois, muito trabalhosa e muito complexa. Compreende-se agora por que as tentativas dos moralistas para determinar o princípio da moralidade deviam necessariamente fracassar. Uma questão dessa natureza não pode ser abordada no começo da ciência. Só se pode resolvê-la à medida que a ciência avança.

## III

Como reconhecer, então, os fatos que são objeto dessa ciência, isto é, os fatos morais? Por algum sinal exterior e visível, não por uma fórmula que tente exprimir sua essência. É assim que o biólogo reconhece um fato biológico por certos caracteres aparentes, sem precisar, para isso, formar uma noção filosófica do fenômeno.

Antes de tudo, é bem evidente que eles consistem em regras de conduta. Mas há muitos fatos assim que nada têm de moral. Por exemplo, há regras que traçam ao médico a conduta que deve adotar no tratamento desta ou daquela doença, outras que prescrevem ao industrial, ao comerciante, ao artista, o modo como deve proceder para ter êxito. Elas não poderiam, contudo, confundir-se com as regras morais, das quais se distinguem por dois traços.

Primeiro: quando um ato que, por sua natureza, deve conformar-se a uma regra moral se desvia dela, a sociedade, se informada, intervém para pôr obstáculo a essa alteração. Ela reage de modo ativo contra seu autor. Aquele que cometeu um assassinato ou um roubo, por exemplo, é punido com pena material. Aquele que derroga as leis da honra incorre no desprezo público. Aquele que faltou aos compromissos livremente contraídos é obrigado a reparar o dano que causou.

O mesmo fenômeno não se produz quando os outros preceitos de conduta são violados. Se não conduzo meus negócios segundo as regras da arte, corro o risco de não ter sucesso. A sociedade, porém, não se opõe a que eu aja assim. Deixa meu ato produzir-se em plena liberdade. Ele pode falhar quanto aos fins a que tende, sem por isso ser repelido.

Segundo: essa reação social segue a infração com verdadeira necessidade. Ela é às vezes predeterminada até em suas modalidades. Todos sabem de antemão o que se passará se o ato for reconhecido como contrário à regra, seja pelos tribunais competentes, seja pela opinião pública. Uma coerção material ou moral, conforme os casos, será exercida sobre o agente para puni-lo, para obrigá-lo a repor as coisas em seu estado, ou para produzir todos esses resultados ao mesmo tempo.

Ao contrário, o insucesso que segue o esquecimento dos princípios da técnica tradicional é dos mais contingentes. Tudo que se pode dizer é que ele é mais ou menos verossímil. Pode ocorrer também que essa derrogação das regras, mesmo feita com conhecimento de todos, seja recebida com favor. Nada se pode saber de certo enquanto o acontecimento não se consuma. É esse espaço deixado às chances favoráveis que faz com que, nesse campo da atividade social, as mudanças sejam muito mais fáceis e rápidas. As variações individuais podem produzir-se ali não só em plena liberdade, como também com êxito. Ao contrário, quando a infração é daquelas às quais a sociedade se opõe formalmente, o indivíduo não pode inovar, pois toda inovação é combatida como falta. Os únicos progressos possíveis são os que a sociedade faz coletivamente.

Essa reação predeterminada, exercida pela sociedade sobre o agente que violou a regra, constitui o que se chama sanção. Ao menos limitamos assim o sentido dessa palavra, empregada com frequência em acepção mais ampla. Possuímos agora o critério que procurávamos: podemos dizer que todo fato moral consiste numa regra de conduta sancionada.

Essa definição, aliás, não difere daquela que é geralmente admitida. É apenas sua tradução mais precisa e científica. Com efeito, concorda-se em dizer que o que distingue as regras morais é serem obrigatórias. Mas de que maneira podemos reconhecer a presença desse caráter? Seria interrogando nossa consciência e constatando por intuição direta que essa obrigação é efetivamente sentida? Sabemos, porém, que nem todas as consciências se parecem, mesmo no interior de uma mesma sociedade. Há umas mais delicadas, outras mais grosseiras, e outras até atingidas por uma inversão do sentido moral. A qual delas será preciso dirigir-se? À do homem cultivado, à do lavrador, à do delinquente? Evidentemente, fala-se apenas da consciência normal, daquela que é mais geral na sociedade.

Mas, como é impossível ver diretamente o que nela se passa, para saber de que maneira as regras de conduta são nela representadas, é preciso referir-nos a algum fato externo que reflita esse estado interior. Ora, nenhum fato pode desempenhar melhor esse papel que a sanção. É impossível, com efeito, que os membros de uma sociedade reconheçam uma regra de conduta como obrigatória sem reagir contra todo ato que a viole. Essa reação é tão necessária que toda consciência sadia reprova idealmente a simples ideia de tal ato.

Se, portanto, definimos a regra moral pela sanção que lhe está ligada, não é porque consideremos o sentimento de obrigação como produto da sanção. Ao contrário, é porque esta deriva daquele que pode servir para simbolizá-lo. Como esse símbolo tem a grande vantagem de ser objetivo, acessível à observação e até à medida, é bom método preferi-lo à coisa que representa. Para tornar-se científico, o estudo dos fatos morais deve seguir o exemplo das outras ciências. Estas se esforçam por todos os meios possíveis para afastar as sensações pessoais do observador e alcançar os fatos em si mesmos. Do mesmo modo, o moralista deve proceder de maneira a tomar por obrigatório apenas o que é obrigatório, não aquilo que lhe parece assim. Deve tomar como matéria de suas pesquisas realidades, não aparências subjetivas. Ora, a realidade de uma obrigação só é certa se se manifesta por alguma sanção.

Mas então, se nos atemos a essa definição, todo o direito entra na moral? Cremos, com efeito, que esses dois domínios são intimamente unidos demais para poderem ser radicalmente separados. Entre eles se produzem trocas contínuas. Ora regras morais tornam-se jurídicas, ora regras jurídicas tornam-se morais. Muito frequentemente, o direito não poderia ser separado dos costumes que lhe servem de substrato, nem os costumes do direito que os realiza e determina.

Por isso quase não há moralistas que tenham levado a lógica ao ponto de pôr todo o direito fora da moral. A maioria reconhece caráter moral às prescrições jurídicas mais gerais e mais essenciais. É difícil, porém, que tal seleção não seja arbitrária, pois não há critério que permita fazê-la metodicamente. Como graduar as regras do direito segundo sua importância e generalidade relativas, de modo a fixar o momento a partir do qual toda moralidade se desvanece?

Além disso, não se pode fazer essa distinção sem cair em dificuldades inextricáveis, pois esses princípios gerais só podem passar aos fatos tornando-se solidários dessas regras jurídicas às quais os casos particulares estão submetidos. Se essa regulamentação especial é estranha à moral, essa solidariedade compromete inevitavelmente a moralidade dos princípios, e estes já não podem descer à realidade sem decair, sem deixar de ser eles mesmos.

Sê justo, diz o moralista, respeita a propriedade alheia. Essa propriedade, contudo, só pode ter sido adquirida em conformidade com as regras particulares do direito. Ela provém, por exemplo, de uma herança, de usucapião ou de acessão. Se, portanto, as diferentes fontes de que deriva de fato o direito de propriedade pertencem ao domínio amoral ou carecem de valor moral próprio, por que a própria propriedade teria algum valor moral? É preciso respeitar a autoridade legal. Eis ainda uma regra cuja moralidade não é contestada. Essa autoridade, porém, foi instituída segundo as prescrições do direito constitucional. Se este nada tem de moral, por que os poderes que criou teriam direito a nosso respeito?

Os exemplos poderiam multiplicar-se. Se deixamos a moral penetrar no direito, ela o invade. Se não a deixamos penetrar, ela permanece como letra morta, pura abstração, em lugar de ser disciplina efetiva das vontades. Esses dois grupos de fenômenos são, portanto, inseparáveis e dependem de uma única e mesma ciência. Contudo, a sanção ligada às regras chamadas mais especialmente morais apresenta caracteres particulares que podem ser determinados.

Reserva-se geralmente esse nome às regras que não podem ser violadas sem que o autor da infração sofra, da parte da opinião pública, uma censura que pode ir da marca infamante à simples desaprovação, passando por todas as nuances do desprezo. Essa censura constitui uma repressão, pois é uma dor imposta ao agente e cuja perspectiva pode às vezes bastar para afastá-lo do ato reprovado. Muitas vezes se distinguiu essa repressão daquela aplicada pelos tribunais dizendo que ela é toda moral. A distinção não é exata, pois toda pena moral assume necessariamente uma forma material. Para que a censura seja eficaz, é preciso que se traduza exteriormente por movimentos no espaço. Por exemplo, o culpado será excluído da sociedade em que está habituado a viver, será mantido à distância. Ora, esse exílio não é de natureza diferente daquele que os tribunais regulares pronunciam.

Aliás, há e sempre houve penas legais que são puramente morais, como as que consistem na privação de certos direitos, a infâmia dos romanos, a atimia dos gregos, a degradação cívica e outras. A diferença que separa esses dois tipos de penas não está, portanto, em seus caracteres intrínsecos, e sim na maneira como são administradas. Uma é aplicada por cada um e por todos, a outra por corpos definidos e constituídos. Uma é difusa, a outra organizada. A primeira pode, além disso, ser duplicada por outra. A censura da opinião pública pode ser acompanhada de uma pena legal propriamente dita. Mas toda regra de conduta à qual está ligada uma sanção repressiva difusa, seja esta isolada ou não, é moral no sentido ordinário da palavra.

Essa definição basta para provar que a ciência positiva da moral é ramo da sociologia, pois toda sanção é coisa social antes de tudo. Os deveres compreendidos nessa parte da ética chamada moral individual são sancionados da mesma maneira que os outros. Isso quer dizer que são individuais apenas em aparência e só podem depender, eles também, de condições sociais. Aliás, foram concebidos de maneiras diferentes conforme as épocas. Ora, entre todos os meios em que vive o homem, somente o meio social passou por mudanças suficientemente profundas para poder dar conta dessas transformações.

Mas todos os fatos morais estão compreendidos nessa definição? Consistem todos em regras imperativas, ou haveria, ao contrário, na moral, uma esfera mais elevada que ultrapassa o dever? A experiência parece demonstrar que há atos louváveis sem serem obrigatórios, que há um ideal livre que ninguém é obrigado a alcançar. Por exemplo, um homem opulento será louvado por empregar sua fortuna em favorecer o desenvolvimento das artes e das ciências. Isso é evidentemente bom e louvável. Contudo, não se pode dizer que seja dever de todo homem rico empregar assim sua fortuna. Louvar-se-á e admirar-se-á um homem que, em condição modesta, toma para si o encargo de socorrer e educar uma família que não é a sua. Entretanto, aquele que não age assim não é culpado. Como poderia não ser culpado, se tal gênero de ação fosse rigorosamente obrigatório?

Há, é verdade, moralistas que não admitem essa distinção. Segundo M. Janet, se certos atos que admiramos não nos parecem obrigatórios, é porque efetivamente não são obrigatórios para a média dos homens, incapaz de elevar-se a perfeição tão alta. Daí, porém, não decorre que aquilo que não é dever para todos deixe de ser dever para alguém. Ao contrário, aqueles que estão em condição de alcançar tal grau de heroísmo ou santidade estão estritamente obrigados a isso, a menos, bem entendido, que lhes seja possível fazer tão bem de outra maneira. Inversamente, se não estão obrigados a tais atos, é porque estes não são os melhores que podem realizar e, por consequência, carecem de valor moral. Seria absurdo sustentar que, sendo possível para mim certo grau de perfeição, tenho o direito de contentar-me com grau menor. Do mesmo modo, seria absurdo exigir de mim grau de perfeição ao qual minha natureza não me chama.

A distinção, porém, subsiste inteira. Continua verdadeiro que há atos impostos pela opinião pública e outros abandonados às iniciativas privadas. Estes últimos são gratuitos e livres. O agente, dirão, obriga-se a si mesmo a realizá-los. Admito. Ainda assim, ele não está obrigado, o que é bem diferente. Se não realiza seu ideal, censurar-se-á, sem ser censurado por outros.

Além disso, não se deve confundir a censura que alguém inflige a si mesmo por ter deixado de fazer uma bela ação com o remorso determinado por uma falta propriamente dita. Esses dois sentimentos não têm os mesmos caracteres nem a mesma intensidade. Ambos são penas. O segundo, porém, é dor ardente devida à ferida que fizemos com nossas próprias mãos nas partes vivas de nossa consciência moral. O primeiro reduz-se ao pesar por ter deixado escapar uma alegria deliciosa. Um vem de uma perda irreparável. O outro, de termos perdido uma ocasião de nos enriquecer. A reação interna que segue o ato não difere sensivelmente da reação externa, e a consciência moral do agente faz as mesmas distinções que a consciência pública.

Ir-se-á mais longe e se dirá que ela faz mal essas distinções? Nesse caso, a discussão se torna impossível, pois procuramos apenas observar a realidade moral tal como existe, não conhecendo por enquanto critério que nos permita corrigi-la. De resto, M. Janet acaba por reconhecer implicitamente essas diferenças e por admitir que existem ao menos duas formas bem distintas da virtude. A virtude, diz ele, em seu ponto mais sublime, é um ato livre e individual, que dá origem a formas inesperadas de grandeza e generosidade. A forma inferior da virtude é a forma legal, que, sem espontaneidade, segue fielmente uma regra dada. A verdadeira virtude, como o gênio, escapa à regra, ou antes cria a regra.

Parece então que nossa definição não compreende tudo o que deve ser definido. Não é assim, entretanto. Se é verdade que há atos objeto de admiração e que, apesar disso, não são obrigatórios, não é exato que sejam morais. Para colocá-los fora da moral, não é necessário recorrer a uma noção abstrata da moralidade e mostrar que dela não podem ser deduzidos. Afirmamos apenas que seria contrário a todo método reunir sob a mesma rubrica atos obrigados a conformar-se a uma regra preestabelecida e outros livres de qualquer regulamentação. Se, portanto, para permanecer fiel ao uso, reservamos aos primeiros a qualificação de morais, não poderíamos dá-la igualmente aos segundos.

Quem nos diz, porém, que não desempenham o mesmo papel? Essa é uma hipótese que não temos de discutir por enquanto, pois não temos meios para isso. Procuramos apenas classificar os fenômenos segundo seus caracteres externos mais importantes, e parece-nos impossível confundir fatos que apresentam propriedades tão opostas. O contraste entre eles parecerá ainda mais forte se se observa que o fato moral propriamente dito consiste na própria regra, e não no ato conforme à regra. Ora, não há regra onde não há obrigação. Criações livres da iniciativa privada, tais atos conservam seus caracteres específicos apenas com a condição de não terem sido solicitados de nenhuma maneira.

Às vezes, eles até surpreendem tanto a consciência moral que esta, sem juízos prontos a aplicar-lhes, permanece hesitante e desconcertada. Sem dúvida, há um preceito muito geral que promete o elogio ou o reconhecimento público a quem faz mais que seu dever. Porém, além de essa máxima nada ter de imperativo, a recompensa que anuncia não está ligada a nenhuma ação determinada. Ela apenas abre uma imensa carreira à imaginação do indivíduo, que pode mover-se nela em plena liberdade. As diferentes maneiras de fazer mais que o dever não podem ser mais definidas que as diferentes maneiras de fazer menos.

Além disso, é fácil perceber que essas dessemelhanças externas correspondem a diferenças internas e profundas. O que indicam essa contingência e esse espaço deixado à imaginação é que tais atos não são necessários, não estão ajustados a nenhum fim vital. Em uma palavra, são um luxo, e isso quer dizer que pertencem ao domínio da arte. Depois de submetermos parte de nossa energia física e intelectual à realização de sua tarefa diária, gostamos de deixá-la brincar em liberdade, com a rédea solta, gastá-la pelo prazer de gastá-la, sem que isso sirva a nada, sem que nos proponhamos qualquer fim definido. É nisso que consiste o prazer do jogo, do qual o prazer estético é apenas uma forma superior.

Do mesmo modo, quando nossa energia moral cumpriu suas obrigações cotidianas e seus deveres regulares, sente a necessidade de expandir-se por expandir-se, de brincar em combinações novas que nenhuma regra determina nem impõe, pelo prazer de fazê-lo e pela alegria de ser livre. É essa necessidade que inspira todos os atos gratuitos que realizamos, desde os refinamentos da urbanidade mundana, as engenhosidades da polidez, as distensões da simpatia no seio da família, as atenções, presentes, palavras afetuosas ou carícias trocadas entre amigos e parentes, até os sacrifícios heroicos que nenhum dever exige.

É erro crer que essas belas invenções, como as chama muito justamente M. Janet, só se encontrem em circunstâncias extraordinárias. Há delas de toda importância. A vida está cheia delas. São elas que fazem seu encanto. O sentimento que nos inspiram é da mesma natureza e depende da mesma causa. Se as admiramos, não é por causa de suas consequências, cuja utilidade muitas vezes é duvidosa. Um pai de família expõe a vida por um desconhecido. Quem ousaria dizer que isso foi útil? O que amamos é o livre desdobramento de força moral, quaisquer que sejam, aliás, suas consequências efetivas.

Contudo, se tais manifestações pertencem ao domínio da estética, elas formam uma esfera muito especial. Têm algo de moral, pois derivam de hábitos e tendências adquiridos na prática da vida moral propriamente dita, tais como a necessidade de dar-se, de sair de si, de ocupar-se do outro. Mas essas disposições, morais por suas origens, deixam de ser empregadas moralmente porque, com a obrigação, desaparece a moralidade. Assim como o jogo é a estética da vida física, e a arte, a estética da vida intelectual, essa atividade sui generis é a estética da vida moral.

## IV

Nossa definição ainda é defeituosa. A consciência moral das sociedades está sujeita ao erro. Pode ligar o sinal exterior da moralidade a regras de conduta desprovidas de valor moral em si mesmas e, ao contrário, deixar sem sanção regras que deveriam ser sancionadas. É preciso, portanto, completar nosso critério, para que não fiquemos expostos a tomar por morais fatos que não o são, ou, inversamente, a excluir da moral fatos que por sua natureza são morais.

A questão não difere essencialmente daquela que se coloca o biólogo quando procura separar o domínio da fisiologia normal do da fisiologia patológica. É fato de patologia moral uma regra apresentar indevidamente o caráter da obrigação, ou ser indevidamente privada dele. Só temos, portanto, de imitar o método seguido nesses casos pelos naturalistas. Eles dizem que um fenômeno biológico é normal para uma espécie determinada quando se produz na média dos indivíduos dessa espécie, quando faz parte do tipo médio. É patológico, ao contrário, tudo o que fica fora da média, acima ou abaixo. Aliás, por tipo médio, não se deve entender um ser individual cujos caracteres estejam todos definidos, quantitativa e qualitativamente, com precisão matemática. Eles nada têm de absoluto nem de fixo, comportam sempre variações compreendidas entre certos limites, e é somente aquém ou além desses limites que começa o domínio da patologia.

Se, por exemplo, para uma sociedade dada, levantam-se as estaturas de todos os indivíduos e dispõem-se em colunas as medidas assim obtidas, começando pelas mais elevadas, constata-se que os números mais numerosos e mais próximos uns dos outros se acumulam no centro. Para além disso, em cima e embaixo, eles se tornam ao mesmo tempo mais raros e mais espaçados. É essa massa central e densa que constitui a média. Quando ela é expressa por um só número, é porque se representam todos os números da região média por aquele em torno do qual gravitam.

É segundo o mesmo método que se deve proceder em moral. Um fato moral é normal para um tipo social determinado quando é observado na média das sociedades dessa espécie. É patológico no caso contrário. É isso que faz com que o caráter moral das regras particulares de conduta seja variável, pois depende da natureza dos tipos sociais. Por exemplo, em todas as sociedades de totens, clãs e agregados de clãs, há uma regra que proíbe matar e comer o animal que serve de emblema ao grupo. Diremos que essa regra é normal para esse tipo social. Em todas as nossas sociedades europeias, o infanticídio, que outrora ficava impune, é severamente proibido. Diremos que essa regra é normal para o tipo social ao qual pertencem nossas sociedades.

Pode-se até medir desse modo o grau de força coercitiva que cada regra moral deve ter normalmente. Basta determinar a intensidade normal da reação social que segue a violação da regra. Assim, sabemos que na Itália os costumes julgam às vezes com indulgência atos de banditismo que a consciência pública reprova com muito mais energia em outros países da Europa. Tal fato é, portanto, anormal.

Não se deve esquecer, contudo, que o tipo normal não é algo estável, cujos traços possam ser fixados num instante indivisível. Ao contrário, ele evolui, como as próprias sociedades e todos os organismos. É verdade que se tende a acreditar que ele se confunde com o tipo médio da espécie durante o período de maturidade, pois só nesse momento o organismo é verdadeiramente ele mesmo, sendo então tudo o que pode ser. Mas, se se apreciasse o estado normal ou patológico de um animal durante a infância ou durante a velhice segundo o tipo normal desse animal adulto, cometer-se-ia a mesma falta que se julgasse o estado de saúde de um inseto segundo o de um mamífero. Seria preciso ver no velho e na criança verdadeiros doentes. Ora, ao contrário, a presença, num ou noutro, de caracteres próprios do adulto é que é índice de estado patológico.

Um despertar precoce demais na criança, uma persistência prolongada demais no velho dos instintos genésicos, são fenômenos propriamente mórbidos. Há, portanto, um tipo normal da infância, outro da idade madura, outro da velhice, e as sociedades se comportam como os organismos individuais. Por consequência, para saber se um fato moral é normal para uma sociedade, é preciso levar em conta a idade desta última e determinar em conformidade o tipo normal que deve servir de ponto de referência. Assim, durante a infância de nossas sociedades europeias, certas regras restritivas da liberdade de pensar eram normais e perderam esse caráter numa idade mais avançada.

É verdade que nem sempre é fácil precisar em que momento de sua evolução se encontra uma sociedade ou um organismo, pois não basta para isso contar os anos. Pode-se ser mais velho ou mais jovem que a própria idade. Só segundo certos caracteres da estrutura e das funções é possível distinguir cientificamente velhice, infância ou maturidade, e esses caracteres ainda não estão determinados com rigor suficiente. Entretanto, além de não haver outro modo de proceder, a dificuldade nada tem de insolúvel. Alguns desses sinais objetivos já são conhecidos. Por outro lado, se o número de anos nem sempre é critério satisfatório, pode ser utilmente empregado, desde que com medida e precaução. Por fim, o próprio progresso da ciência tornará essa determinação mais exata.

Há, contudo, casos em que, para distinguir o estado sadio do estado doentio, não basta referir-se ao tipo normal. Isso ocorre quando todos os traços desse tipo não estão formados, quando, abalado em certos pontos por uma crise passageira, ele próprio está em via de tornar-se. É o que acontece quando a consciência moral das nações ainda não está adaptada às mudanças produzidas no meio e, dividida entre o passado que a retém e as necessidades do presente, hesita em fixar-se. Então aparecem regras de conduta cujo caráter moral é indeciso, porque estão em vias de adquiri-lo ou perdê-lo sem tê-lo definitivamente adquirido ou perdido.

São veleidades mal determinadas e, no entanto, gerais. O caso se apresenta tanto mais frequentemente na vida social quanto mais esta está perpetuamente em transformação. Contudo, o método permanece o mesmo. É preciso começar por fixar o tipo normal e, para isso, o único meio é compará-lo consigo mesmo. Não podemos determinar as condições novas do estado de saúde senão em função das antigas, pois não temos outro ponto de referência.

Para saber se tal preceito possui valor moral, é preciso compará-lo a outros cuja moralidade intrínseca esteja estabelecida. Se desempenha o mesmo papel, isto é, se serve aos mesmos fins, se, por outro lado, resulta de causas das quais resultam também outros fatos morais, se, por consequência, estes últimos o implicam a ponto de não poderem existir se ele não existe ao mesmo tempo, temos o direito de concluir dessa identidade funcional e dessa solidariedade que ele deve ser querido no mesmo título e da mesma maneira que as outras regras obrigatórias de conduta, e portanto que é moral.

É verdade que, mesmo com essa correção, não é certo que o tipo normal realize o último grau da perfeição. Sem dúvida, para que tenha podido manter-se de maneira tão geral, é preciso que em seus caracteres essenciais esteja suficientemente bem adaptado a suas condições de existência. Mas não está provado que nada nele deva ser revisto. Saúde e perfeição são coisas diferentes. No momento, procuramos apenas quais são os sinais característicos do estado de saúde moral. Se a divisão do trabalho os apresenta, isso deve bastar. Acrescentemos, aliás, que essa perfeição mais alta só pode ser determinada em função do estado normal, pois ele próprio é o único modelo segundo o qual pode ser corrigido.

Só se pode ter uma razão inteligível para considerar defeituosos certos elementos: eles diferem da média dos outros e constituem anomalias no tipo médio. Portanto, é sempre a este que se retorna. É somente em relação a si mesmo que ele pode ser julgado insuficiente. Aperfeiçoá-lo é torná-lo mais semelhante a si. Proceder de outro modo seria admitir um ideal vindo não se sabe de onde, impondo-se às coisas de fora, uma perfeição que não tira seu valor da natureza dos seres nem das condições de que dependem, e sim solicita o desejo por alguma virtude transcendente e mística. Essa é uma teoria sentimental que não pertence à discussão científica. O único ideal que a razão humana pode propor-se é melhorar o que existe. Ora, é somente da realidade que se podem aprender as melhorias que ela reclama.

Chegamos, portanto, à seguinte definição: chama-se fato moral normal para uma espécie social dada, considerada numa fase determinada de seu desenvolvimento, toda regra de conduta à qual está ligada uma sanção repressiva difusa na média das sociedades dessa espécie, consideradas no mesmo período de sua evolução. Secundariamente, a mesma qualificação convém a toda regra que, sem apresentar nitidamente esse critério, é, entretanto, análoga a certas regras precedentes, isto é, serve aos mesmos fins e depende das mesmas causas.

Julgar-se-á esse critério empírico demais? Mas, de fato, moralistas de todas as escolas o empregam mais ou menos explicitamente. Sabemos, com efeito, que são obrigados a tomar como ponto de partida de suas especulações uma moral reconhecida e incontestada, que só pode ser aquela mais geralmente seguida em seu tempo e em seu meio. É de uma observação sumária dessa moral que se elevam à lei que supostamente a explica. É ela que lhes fornece a matéria de suas inferências. É também ela que reencontram ao termo de suas deduções.

Para que fosse diferente, seria preciso que, no silêncio do gabinete, o moralista pudesse construir apenas pela força do pensamento o sistema completo das relações sociais, já que a moral as penetra todas. Tal empresa é evidentemente impossível. Mesmo quando parece inovar, ele apenas traduz tendências reformadoras que se agitam ao seu redor. Acrescenta algo porque as esclarece e delas faz uma teoria, mas essa teoria se reduz a mostrar que elas vão ao mesmo objetivo que tal ou tal prática moral cuja autoridade é indiscutida. Já que esse método se impõe, não será melhor praticá-lo abertamente, enfrentando resolutamente as dificuldades, que são grandes, e cercando-se de todas as garantias possíveis contra o erro?

## V

Munidos dessa definição, podemos voltar à pergunta que nos propusemos: a divisão do trabalho tem valor moral?

Parece pouco contestável que, nas grandes sociedades da Europa atual, que pertencem todas ao mesmo tipo social e chegaram aproximadamente à mesma fase de desenvolvimento, a opinião pública, em sua grande generalidade, tende cada vez mais a impô-la imperativamente. Sem dúvida, aqueles que tentam derrogá-la escapam a uma pena precisa estabelecida pela lei, porém são censurados.

Houve um tempo, é verdade, em que o homem perfeito nos parecia ser aquele que, sabendo interessar-se por tudo sem se apegar exclusivamente a nada, capaz de saborear e compreender tudo, encontrava meio de reunir e condensar em si aquilo que havia de mais refinado na civilização. Hoje, porém, essa cultura geral, outrora tão enaltecida, já não nos causa senão a impressão de uma disciplina mole e relaxada. Para lutar contra a natureza, precisamos de faculdades mais vigorosas e energias mais produtivas. Queremos que a atividade, em vez de se dispersar por ampla superfície, se concentre e ganhe em intensidade o que perde em extensão.

Desconfiamos desses talentos móveis demais que, prestando-se igualmente a todos os empregos, recusam escolher um papel especial e manter-se nele. Sentimos afastamento por esses homens cujo único cuidado é organizar e flexibilizar todas as suas faculdades, sem fazer delas uso definido e sem sacrificar nenhuma, tal qual cada um deles devesse bastar a si mesmo e formar um mundo independente. Parece-nos que esse estado de desprendimento e indeterminação tem algo de antissocial.

O homem honesto de outrora já não é para nós senão um diletante, e recusamos ao diletantismo todo valor moral. Vemos antes a perfeição no homem competente que procura, não ser completo, e sim produzir, que tem uma tarefa delimitada e a ela se consagra, que presta seu serviço, traça seu sulco. Aperfeiçoar-se, diz M. Secrétan, é aprender seu papel, é tornar-se capaz de cumprir sua função. A medida de nossa perfeição já não se encontra na complacência por nós mesmos, nos aplausos da multidão ou no sorriso aprovador de um diletantismo precioso, e sim na soma dos serviços prestados e em nossa capacidade de prestar ainda outros. Assim, o ideal moral, de uno, simples e impessoal que era, vai se diversificando cada vez mais.

Já não pensamos que o dever fundamental do homem seja realizar em si as qualidades do homem em geral. Cremos que ele não está menos obrigado a possuir as de seu emprego. Um fato, entre outros, torna sensível esse estado da opinião: o caráter cada vez mais especial que assume a educação. Cada vez mais julgamos necessário não submeter todos os nossos filhos a uma cultura uniforme, sob a ideia de que todos deveriam levar uma mesma vida, e sim formá-los de modo diferente em vista das funções diferentes que serão chamados a cumprir. Em uma palavra, por um de seus aspectos, o imperativo categórico da consciência moral está assumindo a seguinte forma: põe-te em condição de cumprir utilmente uma função determinada.

É preciso acrescentar, é verdade, que a regra precedente, por mais imperativa que seja, é sempre e em toda parte limitada por uma regra contrária. Jamais, hoje assim como outrora, a divisão do trabalho foi declarada boa absolutamente e sem reserva, mas apenas dentro de certos limites que não devem ser ultrapassados. Esses limites são muito móveis, porém não deixam de existir. Em toda parte, na consciência moral das nações, ao lado da máxima que nos ordena especializar-nos, há outra, antagonista da primeira, que nos ordena realizar um mesmo ideal comum a todos. Se o fim moral se diversifica, é apenas a partir de certo ponto abaixo do qual ele é idêntico para todos.

Esse ponto recua cada vez mais, pois a diversificação se torna sempre maior e, por consequência, um lugar sempre menor é deixado ao ideal geral. Mas, se essa linha de demarcação se deslocou, ela não desapareceu. Nem todos a veem no mesmo lugar. Uns a colocam mais alto, outros mais baixo, conforme tenham os olhos voltados para o presente ou para o passado, conforme sejam mais respeitosos da tradição ou mais tomados pelo progresso. Todos, entretanto, reconhecem que ela existe. Não há nessa limitação de uma regra obrigatória por outra nada que deva surpreender nem que altere o caráter moral da primeira.

A vida moral se comporta como a vida do corpo ou da consciência. Nada nela é bom indefinidamente e sem medida. Como todas as forças em presença têm direito à existência, é justo que cada uma tenha sua parte, e nenhuma deve usurpar a das outras. Por isso, assim como as diferentes funções e faculdades se ponderam e se contêm mutuamente aquém de certo grau de desenvolvimento, também as diferentes práticas morais se moderam umas às outras, e seu antagonismo produz seu equilíbrio.

Esse antagonismo demonstra até que, em todo caso, a divisão do trabalho não poderia ser moralmente neutra. Ela não pode ocupar situação intermediária. Com efeito, a regra que nos ordena realizar em nós todos os atributos da espécie só pode ser limitada pela regra contrária da divisão do trabalho se esta for da mesma natureza, isto é, se for moral. Um dever pode ser contido e moderado por outro dever, não por necessidades puramente econômicas.

Se a divisão do trabalho só se recomenda por vantagens materiais, ela não tem qualidade para restringir a ação de um preceito moral. Então este, livre de qualquer contrapeso, aplica-se sem restrição, pois é uma obrigação que já não é neutralizada por nenhuma outra. Já não se deve dizer que todos devemos propor-nos em parte um mesmo ideal, e sim que não devemos ter outro além daquele que é comum a todos. Não estamos apenas obrigados a não deixar reduzir, além de certo ponto, a integridade de nossa natureza. Devemos mantê-la absolutamente intacta, sem nada abandonar dela.

Toda especialização, por mais reduzida que seja, torna-se então moralmente má. Constitui, com efeito, derrogação desse dever fundamental, pois só é possível quando o indivíduo renuncia a ser um homem completo e sacrifica uma parte de si para desenvolver o restante. Assim, é preciso escolher: se a divisão do trabalho não é moral, ela é francamente imoral. Se não é regra obrigatória, viola uma regra obrigatória e deve ser proscrita. Ora, não se pode proscrevê-la sem insurgir-se contra os fatos, pois ela é evidentemente inevitável, já que progride há séculos sem que nada possa detê-la. Para pronunciar contra ela uma condenação sem reserva, seria necessário admitir entre moral e realidade um divórcio ininteligível. A moral vive da vida do mundo. Portanto, é impossível que aquilo de que o mundo precisa para viver seja contrário à moral.

Assim fica afastado um dos termos do dilema e demonstrado outra vez, pelo absurdo, o caráter moral da divisão do trabalho. Todavia, embora essas provas constituam fortes presunções, deixam espaço a algumas dúvidas. Com efeito, ao lado dos fatos que acabamos de lembrar, podem ser citados outros que lhes são contrários. Se a opinião pública sanciona a regra da divisão do trabalho, não o faz sem uma espécie de inquietação e hesitação. Ao mesmo tempo que ordena aos homens que se especializem, parece sempre temer que se especializem em excesso. Ao lado das máximas que enaltecem o trabalho intensivo, há outras, não menos difundidas, que assinalam seus perigos.

É um triste testemunho dado a si mesmo, diz Jean-Baptiste Say, nunca ter feito senão a décima oitava parte de um alfinete. E que não se imagine que apenas o operário que por toda a vida conduz uma lima ou um martelo degenera assim da dignidade de sua natureza. Também o faz o homem que, por ofício, exerce as faculdades mais delicadas de seu espírito. Desde o começo do século, Lemontey, comparando a existência do operário moderno à vida livre e ampla do selvagem, achava o segundo muito mais favorecido que o primeiro. Tocqueville não é menos severo: à medida que o princípio da divisão do trabalho recebe aplicação mais completa, a arte progride, o artesão regride.

O que esses fatos contraditórios provam é que, se a divisão do trabalho está assumindo a forma de obrigação, isso ainda não é fato consumado. A consciência moral parece orientar-se nesse sentido, porém ainda não encontrou seu assento. Duas tendências contrárias estão em presença e, embora uma delas pareça prevalecer cada vez mais sobre a outra, os fatos adquiridos não são nem suficientemente definitivos nem suficientemente caracterizados para que possamos assegurar com plena certeza que a evolução deve continuar regularmente nesse sentido até sua inteira conclusão. É, portanto, um desses casos em que o tipo normal não pode servir de critério, porque ainda não está constituído nesse ponto.

Resta-nos, por consequência, proceder segundo a outra via que indicamos. É preciso estudar a divisão do trabalho em si mesma, de modo inteiramente especulativo, procurar para que serve e de que depende. Em uma palavra, formar dela uma noção tão adequada quanto possível. Feito isso, poderemos compará-la aos outros fenômenos morais e ver quais relações mantém com eles. Se descobrirmos que ela desempenha papel semelhante ao de alguma prática cujo caráter moral e normal é indiscutido, que nos casos em que não cumpre esse papel isso ocorre por desvios anormais, e que as causas que a determinam são também condições determinantes de outras regras morais, poderemos concluir que ela deve ser classificada entre estas últimas.

Sem dúvida, não temos de substituir-nos à consciência moral das sociedades nem legislar em seu lugar. Podemos, porém, procurar trazer-lhe alguma luz e fazer cessar suas perplexidades. Nosso trabalho será dividido em três partes principais. Procuraremos primeiro qual é a função da divisão do trabalho, isto é, a que necessidade social ela corresponde. Determinaremos em seguida as causas e as condições de que depende. Por fim, como ela não teria sido objeto de acusações tão graves se realmente não se desviasse mais ou menos frequentemente do estado normal, procuraremos classificar as principais formas anormais que apresenta, a fim de evitar que sejam confundidas com as outras. Esse estudo oferecerá ainda outro interesse: aqui, como na biologia, o patológico nos ajudará a compreender melhor o fisiológico.

Além disso, se se discutiu tanto sobre o valor moral da divisão do trabalho, foi muito menos por desacordo quanto à fórmula geral da moralidade do que por se terem negligenciado demais as questões de fato que abordaremos. Sempre se raciocinou supondo-as evidentes, supondo também que, para conhecer a natureza, o papel e as causas da divisão do trabalho, bastasse analisar a noção que cada um de nós tem dela. Tal método não comporta conclusões científicas. Por isso, desde Adam Smith, a teoria da divisão do trabalho fez muito pouco progresso.

Seus continuadores, diz M. Schmoller, com notável pobreza de ideias, prenderam-se obstinadamente a seus exemplos e observações até o dia em que os socialistas ampliaram o campo de suas observações e opuseram a divisão do trabalho nas fábricas atuais à dos ateliês do século XVIII. Mesmo por esse meio, a teoria não foi desenvolvida de maneira sistemática e aprofundada. As considerações tecnológicas ou as observações de verdade banal de alguns economistas também não puderam favorecer particularmente o desenvolvimento dessas ideias. Para saber o que é objetivamente a divisão do trabalho, não basta desenvolver o conteúdo da ideia que dela fazemos. É preciso tratá-la como fato objetivo, observar, comparar, e veremos que o resultado dessas observações muitas vezes difere daquele que nos sugere o senso íntimo.

## Notas

1. Ética a Nicômaco, E.1133.a.16.

2. Journal des Économistes, novembro de 1884, p. 211.

3. De Candolle, Histoire des Sciences et des Savants, 2ª ed., p. 263.

4. Obra citada.

5. Manuel de philosophie, p. 569.

6. Metaphysik der Sitten, 2ª parte, § 30, e Grundlegung der Metaphysik der Sitten, edição Hartenstein, t. IV, p. 271.

7. Grundlegung, ed. Hartenstein, t. IV, p. 278.

8. Nesse ato, um homem faz de si mesmo uma coisa, o que se opõe ao direito da humanidade em sua própria pessoa. Metaphysik der Sitten, 1ª parte, § 25.

9. Tomamos esse argumento de M. Janet, Morale, p. 123.

10. Ibid., p. 124-125.

11. Ver Renouvier, Science de la Morale, t. 1, p. 349.

12. Ver Gujan, Morale anglaise. Wundt, Ethik, p. 356 e seguintes.

13. Bases de la Morale évolutionniste, p. 220.

14. Wiart, Des Principes de la Morale considérée comme science. Paris, 1862. Na Alemanha, essa teoria foi muitas vezes sustentada com brilho em tempos recentes. Ver Ihering, Der Zweck im Recht. Post, Die Grundlage des Rechts. Schaeffle, Bau und Leben des socialen Koerpers.

15. Ver Spencer, Introduction à la science sociale, p. 360.

16. Ver Fouillée, Propriété sociale, p. 83.

17. Até onde sabemos, M. Janet é o único moralista francês que colocou a moral chamada tão impropriamente prática antes daquela que se chama teórica. Essa inovação nos parece importante. Para que pudesse produzir todos os seus frutos, seria necessário, porém, que esse estudo dos deveres não se reduzisse a uma análise puramente descritiva e muito geral. Seria preciso que cada um deles fosse constituído em toda a sua complexidade, que se determinassem os elementos que compreende, as condições de que depende seu desenvolvimento e seu papel, seja em relação ao indivíduo, seja em relação à sociedade. Só dessas pesquisas particulares poderiam pouco a pouco desprender-se visões de conjunto e uma generalização filosófica.

18. Permitimo-nos remeter a nossos artigos sobre a Science positive de la Morale, na Revue philosophique, julho, agosto e setembro de 1887.

19. É mais ou menos o método de M. Wundt em sua Ethik, eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des sittlichen Lebens. Stuttgart, 1886.

20. Janet, La Morale, p. 223.

21. Obra citada, p. 234.

22. Obra citada, p. 239.

23. Não é, portanto, a dificuldade dessas ações que as separa das outras. Há ações muito fáceis. Essa distinção não pode vir, por consequência, do fato de olharmos facilmente como facultativo tudo o que é um pouco difícil.

24. Seria interpretar mal nosso pensamento confundir-nos com aqueles que admitem a existência de deveres facultativos. As duas palavras entram em choque.

25. Não queremos misturar considerações práticas a um estudo científico. No entanto, parece-nos que a distinção desses dois domínios é muito necessária mesmo do ponto de vista prático, pois não se pode confundi-los sem colocá-los no mesmo plano. Muitas vezes, inclusive, parece-se atribuir certa superioridade à atividade estético-moral. Ora, corre-se o risco de enfraquecer o sentimento da obrigação, isto é, a existência do dever, ao admitir que há uma moralidade, e talvez a mais elevada, que consiste em livres criações do indivíduo, que nenhuma regra determina e que é essencialmente anômica. Cremos, ao contrário, que a anomia é a negação de toda moral.

26. Isso não quer dizer que a doença faça parte do tipo normal da velhice. Ao contrário, as doenças do velho são fatos anormais, como as do adulto.

27. Assim, o fato de um homem idoso apresentar o tipo completo do adulto nada tem de mórbido. O patológico está em que, apresentando em suas linhas essenciais o tipo anatômico e fisiológico do velho, tenha ao mesmo tempo certos caracteres do adulto.

28. Por exemplo, para uma sociedade, o enfraquecimento regular da natalidade pode servir para provar que os limites da maturidade foram atingidos ou ultrapassados.

29. Le Principe de la morale, p. 189.

30. Traité d’économie politique, livro I, cap. VIII.

31. Raison ou Folie, capítulo sobre a influência moral da divisão do trabalho.

32. La Démocratie en Amérique.

33. La division du travail étudiée au point de vue Historique, na Revue d’économie politique, 1889, p. 567.