Conclusão

## Conclusão

## I

Podemos agora resolver o problema prático que nos pusemos no início deste trabalho.

Se há uma regra de conduta cujo caráter moral não é contestado, é aquela que nos ordena realizar em nós os traços essenciais do tipo coletivo. É entre os povos inferiores que ela atinge seu máximo de rigor. Ali, o primeiro dever é assemelhar-se a todos, nada ter de pessoal, seja em matéria de crenças, seja em matéria de práticas.

Nas sociedades mais avançadas, as similitudes exigidas são menos numerosas; há, entretanto, ainda algumas, como vimos, cuja ausência nos constitui em estado de falta moral. Sem dúvida, o crime conta menos categorias diferentes; contudo, hoje como outrora, se o criminoso é objeto de reprovação, é porque não é nosso semelhante.

Do mesmo modo, em grau inferior, os atos simplesmente imorais e proibidos como tais são aqueles que testemunham dessemelhanças menos profundas, embora ainda graves.

Aliás, não é essa regra que a moral comum exprime, embora em linguagem um pouco diferente, quando ordena ao homem que seja homem em toda a acepção da palavra, isto é, que tenha todas as ideias e todos os sentimentos que constituem uma consciência humana? Sem dúvida, tomada a fórmula ao pé da letra, o homem que ela nos prescreve ser seria o homem em geral, e não o de tal ou qual espécie social.

Na realidade, porém, essa consciência humana que devemos realizar integralmente em nós não é outra coisa senão a consciência coletiva do grupo de que fazemos parte.

Pois de que poderia ser composta, senão das ideias e dos sentimentos aos quais estamos mais ligados? Onde iríamos buscar os traços de nosso modelo, a não ser em nós e ao redor de nós? Se acreditamos que esse ideal coletivo é o da humanidade inteira, é porque se tornou bastante abstrato e geral para parecer conveniente a todos os homens indistintamente.

De fato, porém, cada povo faz desse tipo pretensamente humano uma concepção particular que se prende a seu temperamento pessoal. Cada um o representa à sua imagem. Mesmo o moralista que acredita poder, pela força do pensamento, subtrair-se à influência das ideias ambientes, não saberia consegui-lo; pois está inteiramente impregnado delas e, faça o que fizer, são elas que reencontra na sequência de suas deduções. Eis por que cada nação tem sua escola de filosofia moral em relação com seu caráter.

Por outro lado, mostramos que essa regra tinha por função prevenir todo abalo da consciência comum e, por consequência, da solidariedade social, e que só pode desempenhar esse papel sob a condição de ter caráter moral.

É impossível que as ofensas aos sentimentos coletivos mais fundamentais sejam toleradas sem que a sociedade se desintegre; é preciso que sejam combatidas com auxílio dessa reação particularmente enérgica que está ligada às regras morais.

Ora, a regra contrária, que nos ordena especializar-nos, tem exatamente a mesma função. Ela também é necessária à coesão das sociedades, ao menos a partir de certo momento de sua evolução. Sem dúvida, a solidariedade que assegura difere da precedente; se é outra, nem por isso é menos indispensável.

As sociedades superiores só podem manter-se em equilíbrio se o trabalho nelas é dividido; a atração do semelhante pelo semelhante basta cada vez menos para produzir esse efeito. Se, portanto, o caráter moral da primeira dessas regras é necessário para que possa desempenhar seu papel, essa necessidade não é menor para a segunda.

Ambas correspondem à mesma necessidade social e a satisfazem apenas de maneiras diferentes, porque as condições de existência das sociedades diferem elas próprias. Por consequência, sem que seja necessário especular sobre o fundamento primeiro da ética, podemos induzir o valor moral de uma a partir do valor moral da outra.

Se, sob certos pontos de vista, há entre elas verdadeiro antagonismo, isso não acontece porque sirvam a fins diferentes; ao contrário, é porque levam ao mesmo objetivo, porém por vias opostas. Por conseguinte, não é necessário escolher entre elas uma vez por todas, nem condenar uma em nome da outra; o que é preciso é dar a cada uma, a cada momento da história, o lugar que lhe convém.

Talvez possamos mesmo generalizar mais.

As necessidades de nosso assunto, com efeito, obrigaram-nos a classificar as regras morais e a passar em revista suas principais espécies. Assim estamos em melhor condição que no início para perceber, ou ao menos para conjecturar, tanto o sinal exterior quanto o caráter interno que lhes é comum a todas e que pode servir para defini-las.

Repartimo-las em dois gêneros: as regras de sanção repressiva, seja difusa, seja organizada, e as regras de sanção restitutiva. Vimos que as primeiras exprimem as condições dessa solidariedade sui generis que deriva das semelhanças e à qual demos o nome de mecânica; as segundas, as da solidariedade negativa e da solidariedade orgânica.

Podemos, portanto, dizer de maneira geral que a característica das regras morais é enunciar as condições fundamentais da solidariedade social.

O direito e a moral são o conjunto dos laços que nos prendem uns aos outros e à sociedade, que fazem da massa dos indivíduos um agregado uno e coerente. É moral, pode-se dizer, tudo que é fonte de solidariedade, tudo que força o homem a contar com outrem, a regular seus movimentos por algo diverso dos impulsos de seu egoísmo, e a moralidade é tanto mais sólida quanto mais numerosos e mais fortes são esses laços.

Vê-se quanto é inexato defini-la, conforme se fez muitas vezes, pela liberdade; ela consiste antes em estado de dependência. Longe de servir para emancipar o indivíduo, para desligá-lo do meio que o envolve, tem, ao contrário, a função essencial de fazer dele parte integrante de um todo e, por consequência, de retirar-lhe algo da liberdade de seus movimentos.

Encontram-se às vezes, é verdade, almas que não carecem de nobreza e que, entretanto, acham intolerável a ideia dessa dependência. É que não percebem as fontes de onde decorre sua própria moralidade, porque essas fontes são profundas demais. A consciência é mau juiz do que se passa no fundo do ser, porque ali não penetra.

A sociedade, portanto, não é, conforme se acreditou muitas vezes, acontecimento estranho à moral, ou que só tem sobre ela repercussões secundárias; é, ao contrário, sua condição necessária. Ela não é simples justaposição de indivíduos que, ao entrar nela, trazem moralidade intrínseca; o homem só é ser moral porque vive em sociedade, pois a moralidade consiste em ser solidário de um grupo e varia conforme essa solidariedade.

Fazei desaparecer toda vida social, e a vida moral desaparece ao mesmo tempo, já sem objeto ao qual prender-se. O estado de natureza dos filósofos do século XVIII, se não é imoral, é ao menos amoral; é o que o próprio Rousseau reconhecia. Aliás, por isso não retornamos à fórmula que exprime a moral em função do interesse social. Sem dúvida, a sociedade não pode existir se suas partes não são solidárias; a solidariedade, porém, é apenas uma de suas condições de existência.

Há muitas outras que não são menos necessárias e que não são morais. Além disso, pode acontecer que, nessa rede de laços que constituem a moral, haja alguns que não sejam úteis ou que tenham força sem relação com seu grau de utilidade. A ideia de útil, portanto, não entra como elemento essencial em nossa definição.

Quanto ao que se chama moral individual, se por isso se entende conjunto de deveres dos quais o indivíduo seria ao mesmo tempo sujeito e objeto, que só o ligariam a si mesmo e que, por consequência, subsistiriam ainda que ele estivesse só, trata-se de concepção abstrata que não corresponde a nada na realidade. A moral, em todos os seus graus, jamais se encontrou senão no estado de sociedade, jamais variou senão em função de condições sociais.

É, portanto, sair dos fatos e entrar no domínio das hipóteses gratuitas e das imaginações inverificáveis perguntar o que ela poderia tornar-se se as sociedades não existissem. Os deveres do indivíduo para consigo mesmo são, na realidade, deveres para com a sociedade; correspondem a certos sentimentos coletivos que não é mais permitido ofender quando o ofendido e o ofensor são uma só e mesma pessoa do que quando são dois seres distintos.

Hoje, por exemplo, há em todas as consciências sãs sentimento muito vivo de respeito pela dignidade humana, ao qual somos obrigados a conformar nossa conduta tanto em nossas relações conosco quanto em nossas relações com outrem; e está aí mesmo todo o essencial da moral que se chama individual. Todo ato que a contraria é censurado, ainda quando o agente e o paciente do delito sejam apenas um.

Eis por que, segundo a fórmula kantiana, devemos respeitar a personalidade humana em toda parte onde ela se encontra, isto é, em nós tanto quanto em nossos semelhantes. É que o sentimento de que ela é objeto não é menos ferido em um caso que no outro.

Ora, a divisão do trabalho não só apresenta o caráter pelo qual definimos a moralidade; ela tende cada vez mais a tornar-se a condição essencial da solidariedade social.

À medida que se avança na evolução, os laços que prendem o indivíduo à família, ao solo natal, às tradições que o passado lhe legou, aos usos coletivos do grupo, afrouxam-se. Mais móvel, ele muda mais facilmente de meio, deixa os seus para ir viver em outro lugar uma vida mais autônoma, faz mais por si mesmo suas ideias e seus sentimentos.

Sem dúvida, nem por isso desaparece toda consciência comum; restará sempre, ao menos, esse culto da pessoa, da dignidade individual de que acabamos de falar, e que, desde hoje, é o único centro de reunião de tantos espíritos.

Mas quão pouca coisa é isso, sobretudo quando se pensa na extensão sempre crescente da vida social e, por repercussão, das consciências individuais! Pois, como estas se tornam mais volumosas, como a inteligência se torna mais rica, a atividade mais variada, para que a moralidade permaneça constante, isto é, para que o indivíduo permaneça preso ao grupo com força simplesmente igual à de outrora, é preciso que os laços que o prendem a ele se tornem mais fortes e mais numerosos.

Se, portanto, não se formassem outros além dos que derivam das semelhanças, o apagamento do tipo segmentar seria acompanhado por rebaixamento regular da moralidade. O homem já não seria suficientemente retido; já não sentiria bastante ao redor de si e acima de si essa pressão salutar da sociedade, que modera seu egoísmo e faz dele ser moral. Eis o que constitui o valor moral da divisão do trabalho.

É que, por ela, o indivíduo retoma consciência de seu estado de dependência em relação à sociedade; é dela que vêm as forças que o retêm e o contêm. Em uma palavra, visto que a divisão do trabalho se torna a fonte eminente da solidariedade social, torna-se ao mesmo tempo a base da ordem moral.

Pode-se, portanto, dizer literalmente que, nas sociedades superiores, o dever não é estender nossa atividade em superfície, e sim concentrá-la e especializá-la. Devemos limitar nosso horizonte, escolher uma tarefa definida e nela nos empenhar inteiramente, em vez de fazer de nosso ser uma espécie de obra de arte acabada, completa, que tira todo o seu valor de si mesma e não dos serviços que presta.

Enfim, essa especialização deve ser levada tanto mais longe quanto mais elevada é a espécie da sociedade, sem que seja possível atribuir-lhe outro limite. Sem dúvida, também devemos trabalhar para realizar em nós o tipo coletivo na medida em que ele existe. Há sentimentos comuns, ideias comuns, sem os quais, segundo se diz, não se é homem. A regra que nos prescreve especializar-nos permanece limitada pela regra contrária.

Nossa conclusão não é que seja bom levar a especialização tão longe quanto possível, e sim tão longe quanto é necessário. Quanto à parte a fazer entre essas duas necessidades antagonistas, ela se determina pela experiência e não poderia ser calculada a priori.

Basta-nos ter mostrado que a segunda não é de natureza diferente da primeira, que ela própria é moral e que, além disso, esse dever se torna sempre mais importante e mais urgente porque as qualidades gerais de que se tratou bastam cada vez menos para socializar o indivíduo.

Não é, portanto, sem razão que o sentimento público experimenta afastamento sempre mais pronunciado pelo diletante e mesmo por esses homens que, apaixonados demais por uma cultura exclusivamente geral, recusam deixar-se prender inteiros nas malhas da organização profissional.

É que, com efeito, eles não se prendem bastante à sociedade ou, se se quiser, a sociedade não os prende bastante; escapam-lhe e, precisamente porque não a sentem com a vivacidade nem com a continuidade necessárias, não têm consciência de todas as obrigações que sua condição de seres sociais lhes impõe. O ideal geral ao qual se ligam, sendo, pelas razões que dissemos, formal e flutuante, não pode tirá-los muito para fora de si mesmos.

A pessoa não se prende a grande coisa quando não tem objetivo mais determinado e, por consequência, mal pode elevar-se acima de egoísmo mais ou menos refinado. Aquele, ao contrário, que se deu a uma tarefa definida é, a cada instante, reconduzido ao sentimento da solidariedade comum pelos mil deveres da moral profissional.

## II

Mas a divisão do trabalho, fazendo de cada um de nós ser incompleto, não acarreta diminuição da personalidade individual? É censura que lhe foi muitas vezes dirigida.

Observemos, antes de tudo, que é difícil ver por que seria mais conforme à lógica da natureza humana desenvolver-se em superfície que em profundidade.

Por que atividade mais extensa, porém mais dispersa, seria superior a atividade mais concentrada, porém circunscrita? Por que haveria mais dignidade em ser completo e medíocre do que em viver vida mais especial, porém mais intensa, sobretudo se nos é possível reencontrar o que assim perdemos por nossa associação com outros seres que possuem aquilo que nos falta e que nos completam?

Parte-se do princípio de que o homem deve realizar sua natureza de homem, cumprir seu οἰκεῖον ἔργον, como dizia Aristóteles. Mas essa natureza não permanece constante nos diferentes momentos da história; modifica-se com as sociedades.

Entre os povos inferiores, o ato próprio do homem é assemelhar-se a seus companheiros, realizar em si todos os traços do tipo coletivo, que então se confunde, ainda mais que hoje, com o tipo humano. Nas sociedades mais avançadas, porém, sua natureza é, em grande parte, ser órgão da sociedade, e seu ato próprio, por consequência, é desempenhar seu papel de órgão.

Há mais: longe de ser atingida pelos progressos da especialização, a personalidade individual se desenvolve com a divisão do trabalho.

Com efeito, ser uma pessoa é ser fonte autônoma de ação. O homem só adquire essa qualidade na medida em que há nele algo que é seu, apenas seu, e que o individualiza, na medida em que é mais que simples encarnação do tipo genérico de sua raça e de seu grupo. Dir-se-á que, em todo caso, é dotado de livre-arbítrio e que isso basta para fundar sua personalidade.

Mas, seja o que for essa liberdade, objeto de tantas discussões, não é esse atributo metafísico, impessoal e invariável que pode servir de base única à personalidade concreta, empírica e variável dos indivíduos. Esta não poderia ser constituída pelo poder inteiramente abstrato de escolher entre dois contrários; é preciso ainda que essa faculdade se exerça sobre fins e motivos próprios do agente.

Em outros termos, é preciso que os próprios materiais de sua consciência tenham caráter pessoal. Ora, vimos no segundo livro desta obra que esse resultado se produz progressivamente à medida que a própria divisão do trabalho progride.

O apagamento do tipo segmentar, ao mesmo tempo que exige especialização maior, desprende parcialmente a consciência individual do meio orgânico que a suporta e do meio social que a envolve; por efeito dessa dupla emancipação, o indivíduo se torna mais fator independente de sua própria conduta.

A divisão do trabalho contribui ela mesma para essa libertação; pois as naturezas individuais, ao se especializarem, tornam-se mais complexas e, por isso mesmo, subtraem-se em parte à ação coletiva e às influências hereditárias, que quase só podem exercer-se sobre as coisas simples e gerais.

É, portanto, por efeito de verdadeira ilusão que se pôde crer às vezes que a personalidade era mais inteira enquanto a divisão do trabalho nela não havia penetrado. Sem dúvida, vista de fora a diversidade de ocupações que então abrange o indivíduo, pode parecer que ele se desenvolve de maneira mais livre e mais completa. Na realidade, porém, essa atividade que manifesta não é sua.

É a sociedade, é a raça que agem nele e por ele; ele é apenas o intermediário pelo qual elas se realizam. Sua liberdade é apenas aparente, e sua personalidade, emprestada. Porque a vida dessas sociedades é, sob certos aspectos, menos regular, imagina-se que os talentos originais podem abrir caminho mais facilmente, que é mais fácil a cada um seguir seus gostos próprios, que lugar mais amplo é deixado à livre fantasia.

Mas isso é esquecer que os sentimentos pessoais são então muito raros. Se os móveis que governam a conduta não retornam com a mesma periodicidade que hoje, nem por isso deixam de ser coletivos e, por consequência, impessoais; o mesmo ocorre com as ações que inspiram. Por outro lado, mostramos acima de que modo a atividade se torna mais rica e mais intensa à medida que se torna mais especial.

Assim, os progressos da personalidade individual e os da divisão do trabalho dependem de uma só e mesma causa. É, portanto, impossível querer uns sem querer os outros. Ora, ninguém contesta hoje o caráter obrigatório da regra que nos ordena ser, e ser cada vez mais, uma pessoa.

Uma última consideração vai mostrar a que ponto a divisão do trabalho está ligada a toda a nossa vida moral.

É sonho há muito acariciado pelos homens chegar enfim a realizar nos fatos o ideal da fraternidade humana. Os povos desejam um estado em que a guerra já não seja a lei das relações internacionais, em que as relações das sociedades entre si sejam reguladas pacificamente, como já o são as dos indivíduos entre si, em que todos os homens colaborem na mesma obra e vivam da mesma vida.

Embora essas aspirações sejam em parte neutralizadas por aquelas que têm por objeto a sociedade particular de que fazemos parte, nem por isso deixam de ser muito vivas e ganham força cada vez maior. Ora, só podem ser satisfeitas se todos os homens formarem uma mesma sociedade, submetida às mesmas leis.

Pois, do mesmo modo que os conflitos privados só podem ser contidos pela ação reguladora da sociedade que envolve os indivíduos, os conflitos entre sociedades só podem ser contidos pela ação reguladora de uma sociedade que compreenda em seu seio todas as outras. A única potência que pode servir de moderadora ao egoísmo individual é a do grupo; a única que pode servir de moderadora ao egoísmo dos grupos é a de outro grupo que os abarque.

Na verdade, quando se põe o problema nesses termos, é preciso reconhecer que esse ideal não está às vésperas de realizar-se integralmente; pois há diversidades intelectuais e morais demais entre os diferentes tipos sociais que coexistem na Terra para que possam fraternizar no seio de uma mesma sociedade. Mas o que é possível é que as sociedades da mesma espécie se agreguem entre si, e é bem nesse sentido que parece dirigir-se nossa evolução.

Já vimos que, acima dos povos europeus, tende a formar-se, por movimento espontâneo, uma sociedade europeia que tem, desde agora, algum sentimento de si mesma e começo de organização. Se a formação de uma sociedade humana única é para sempre impossível, o que, todavia, não está demonstrado, ao menos a formação de sociedades sempre mais vastas nos aproxima indefinidamente do objetivo.

Esses fatos, aliás, nada contradizem da definição que demos da moralidade, pois, se somos ligados à humanidade e se devemos sê-lo, é porque ela é uma sociedade que está em vias de realizar-se dessa maneira e da qual somos solidários.

Ora, sabemos que sociedades mais vastas não podem formar-se sem que a divisão do trabalho se desenvolva; pois elas não poderiam manter-se em equilíbrio sem especialização maior das funções, e ainda o aumento do número dos concorrentes bastaria para produzir mecanicamente esse resultado; isso é tanto mais verdadeiro quanto o crescimento em volume geralmente não vai sem crescimento em densidade.

Pode-se, portanto, formular a proposição seguinte: o ideal da fraternidade humana só pode realizar-se na medida em que a divisão do trabalho progride. É preciso escolher: ou renunciar a nosso sonho, se recusamos circunscrever ainda mais nossa atividade, ou prosseguir sua realização, mas sob a condição que acabamos de assinalar.

## III

Mas, se a divisão do trabalho produz a solidariedade, não é apenas porque faz de cada indivíduo um trocador, conforme dizem os economistas; é porque cria entre os homens todo um sistema de direitos e deveres que os ligam uns aos outros de maneira durável.

Do mesmo modo que as similitudes sociais dão nascimento a um direito e a uma moral que as protegem, a divisão do trabalho dá nascimento a regras que asseguram o concurso pacífico e regular das funções divididas.

Se os economistas acreditaram que ela engendrava solidariedade suficiente, de qualquer maneira que se fizesse, e se, por consequência, sustentaram que as sociedades humanas podiam e deviam resolver-se em associações puramente econômicas, é porque acreditaram que ela só afetava interesses individuais e temporários.

Por consequência, para estimar os interesses em conflito e a maneira pela qual devem equilibrar-se, isto é, para determinar as condições nas quais a troca deve fazer-se, só os indivíduos são competentes; e, como esses interesses estão em devir perpétuo, não há lugar para regulamentação permanente. Mas tal concepção é inteiramente inadequada aos fatos. A divisão do trabalho não põe em presença indivíduos, e sim funções sociais.

Ora, a sociedade está interessada no jogo destas últimas; segundo concorram regularmente ou não, ela será sã ou doente. Sua existência depende delas, portanto, e tanto mais estreitamente quanto mais divididas são. Eis por que não pode deixá-las em estado de indeterminação, e aliás elas se determinam por si mesmas. Assim se formam essas regras cujo número cresce à medida que o trabalho se divide, e cuja ausência torna a solidariedade orgânica impossível ou imperfeita.

Mas não basta que haja regras; é preciso ainda que sejam justas e, para isso, é necessário que as condições exteriores da concorrência sejam iguais. Se, por outro lado, se recordar que a consciência coletiva se reduz cada vez mais ao culto do indivíduo, ver-se-á que o que caracteriza a moral das sociedades organizadas, comparada à das sociedades segmentares, é ter algo de mais humano e, por conseguinte, de mais racional.

Ela não suspende nossa atividade a fins que não nos tocam diretamente; não faz de nós servidores de potências ideais e de natureza inteiramente diversa da nossa, que seguem suas vias próprias sem se preocupar com os interesses dos homens. Pede-nos apenas que sejamos ternos com nossos semelhantes e justos, que cumpramos bem nossa tarefa, que trabalhemos para que cada um seja chamado à função que melhor pode cumprir e receba o justo preço de seus esforços.

As regras que a constituem carecem de força coercitiva que sufoque o livre exame; por serem mais feitas para nós e, em certo sentido, por nós, somos mais livres em relação a elas. Queremos compreendê-las, e tememos menos mudá-las. É preciso evitar, aliás, considerar insuficiente tal ideal sob pretexto de que é terrestre demais e próximo demais de nosso alcance.

Um ideal não é mais elevado porque é mais transcendente, e sim porque nos abre perspectivas mais vastas. O que importa não é que paire muito alto acima de nós, a ponto de tornar-se estranho para nós, e sim que abra a nossa atividade carreira bastante longa; e falta muito para que este esteja às vésperas de ser realizado.

Sentimos até demais quão laboriosa é a obra de edificar essa sociedade na qual cada indivíduo terá o lugar que merece, será recompensado conforme merece, na qual todos, por consequência, concorrerão espontaneamente para o bem de todos e de cada um. Do mesmo modo, uma moral não está acima de outra porque comanda de maneira mais seca e mais autoritária, porque é mais subtraída à reflexão.

Sem dúvida, é preciso que nos prenda a algo diverso de nós mesmos; não é necessário, porém, que nos acorrente a ponto de nos imobilizar.

Disse-se com razão que a moral, e por isso é preciso entender as doutrinas e os costumes, passava por crise temível. O que precede pode nos ajudar a compreender a natureza e as causas desse estado doentio. Mudanças profundas se produziram, e em muito pouco tempo, na estrutura de nossas sociedades; elas se libertaram do tipo segmentar com rapidez e em proporções das quais não se encontra outro exemplo na história.

Por conseguinte, a moral que corresponde a esse tipo social regrediu, sem que a outra se desenvolvesse bastante depressa para preencher o terreno que a primeira deixava vazio em nossas consciências. Nossa fé se perturbou; a tradição perdeu parte de seu império; o julgamento individual emancipou-se do julgamento coletivo.

Mas, de outro lado, as funções que se dissociaram no curso da perturbação não tiveram tempo de ajustar-se umas às outras; a vida nova que se desprendeu de repente não pôde organizar-se completamente e, sobretudo, não se organizou de maneira a satisfazer a necessidade de justiça que despertou mais ardente em nossos corações.

Se é assim, o remédio para o mal não é procurar ressuscitar a todo custo tradições e práticas que, já sem responder às condições presentes do estado social, só poderiam viver vida artificial e aparente.

O que é preciso é fazer cessar essa anomia, encontrar os meios de fazer concorrer harmonicamente esses órgãos que ainda se chocam em movimentos discordantes, introduzir em suas relações mais justiça, atenuando cada vez mais essas desigualdades exteriores que são a fonte do mal. Nosso mal-estar, portanto, não é, conforme às vezes parece crer-se, de ordem intelectual; prende-se a causas mais profundas.

Não sofremos porque já não sabemos sobre qual noção teórica apoiar a moral que praticávamos até aqui; sofremos porque, em certas partes, essa moral está irremediavelmente abalada, e aquela de que precisamos está apenas em via de formar-se.

Nossa ansiedade não vem de a crítica dos sábios ter arruinado a explicação tradicional que nos davam de nossos deveres; por consequência, nenhum novo sistema filosófico poderá jamais dissipá-la. Ela vem de certos deveres já não estarem fundados na realidade das coisas, e disso ter resultado afrouxamento que só poderá terminar à medida que nova disciplina se estabelecer e se consolidar.

Em uma palavra, nosso primeiro dever atualmente é fazer para nós uma moral. Obra assim não poderia improvisar-se no silêncio do gabinete; só pode elevar-se por si mesma, pouco a pouco, sob a pressão das causas internas que a tornam necessária. Mas aquilo a que a reflexão pode e deve servir é marcar o objetivo que é preciso atingir. Foi o que tentamos fazer.

## Notas

1. Ver liv. I, cap. III, § 2.

2. Contudo, há talvez outro limite, mas dele não temos de falar, pois concerne antes à higiene individual. Poder-se-ia sustentar que, por efeito de nossa constituição organopsíquica, a divisão do trabalho não pode ultrapassar certo limite sem que daí resultem desordens. Sem entrar na questão, observemos, todavia, que a extrema especialização a que chegaram as funções biológicas não parece favorável a essa hipótese.

Além disso, na própria ordem das funções psíquicas e sociais, será que, após o desenvolvimento histórico, a divisão do trabalho não foi levada ao último grau entre o homem e a mulher? Será que faculdades inteiras não foram perdidas por esta última e reciprocamente? Por que o mesmo fenômeno não se produziria entre indivíduos do mesmo sexo? Sem dúvida, é sempre preciso tempo para que o organismo se adapte a essas mudanças; contudo, não se vê por que viria um dia em que essa adaptação se tornaria impossível.

3. Entre as consequências práticas que se poderiam deduzir da proposição que acabamos de estabelecer, há uma que interessa à pedagogia. Parte-se sempre, em matéria de educação, da ideia de que a base moral do homem seria feita de generalidades. Acabamos de ver que nada há disso.

O homem é destinado a cumprir função especial no organismo social e, por consequência, é preciso que aprenda antecipadamente a desempenhar seu papel de órgão; pois uma educação é necessária para isso, tão bem quanto para lhe ensinar seu papel de homem, segundo se diz. Aliás, não queremos dizer que seja preciso educar a criança prematuramente para tal ou qual ofício; é preciso, porém, fazê-la amar as tarefas circunscritas e os horizontes definidos.

Ora, esse gosto é muito diferente daquele das coisas gerais e não pode ser despertado pelos mesmos meios.

4. Ver acima, p. 301 e seguintes, e p. 346.

5. Ver p. 311-312.

6. Nada diz que a diversidade intelectual e moral das sociedades deva manter-se. A expansão sempre maior das sociedades superiores, de que resulta a absorção ou a eliminação das sociedades menos avançadas, tende, em todo caso, a diminuí-la.

7. Também os deveres que temos para com ela não prevalecem sobre aqueles que nos ligam à nossa pátria. Pois esta é a única sociedade atualmente realizada de que fazemos parte; a outra é pouco mais que desiderato cuja realização nem sequer é assegurada.

8. A palavra é de M. de Molinari, La Morale économique, p. 248.

9. Ver Beaussire, Les Principes de la morale, Introdução.