Livro II - Capítulo I - Os progressos da divisão do trabalho e os da felicidade

## Livro II

### As causas e as condições

## Capítulo I

### Os progressos da divisão do trabalho e os da felicidade

A quais causas se devem os progressos da divisão do trabalho?

Sem dúvida, não se trata de encontrar uma fórmula única que dê conta de todas as modalidades possíveis da divisão do trabalho. Tal fórmula não existe. Cada caso particular depende de causas particulares que só podem ser determinadas por exame especial. O problema que nos propomos é menos vasto.

Se fazemos abstração das formas variadas que a divisão do trabalho assume conforme as condições de tempo e lugar, resta este fato geral: ela se desenvolve regularmente à medida que se avança na história. Esse fato depende certamente de causas igualmente constantes, que vamos procurar.

Essa causa não poderia consistir em uma representação antecipada dos efeitos que a divisão do trabalho produz ao contribuir para manter o equilíbrio das sociedades. Trata-se de uma repercussão distante demais para que possa ser compreendida por todos. A maioria dos espíritos não tem dela nenhuma consciência. Em todo caso, ela só poderia começar a tornar-se sensível quando a divisão do trabalho já estivesse muito avançada.

Segundo a teoria mais difundida, ela não teria outra origem senão o desejo que tem o homem de aumentar sem cessar sua felicidade. Sabe-se, com efeito, que, quanto mais o trabalho se divide, mais elevado é seu rendimento. Os recursos que ele põe à nossa disposição são mais abundantes. São também de melhor qualidade. A ciência se faz melhor e com maior rapidez. As obras de arte são mais numerosas e mais refinadas. A indústria produz mais, e seus produtos são mais perfeitos.

Ora, o homem precisa de todas essas coisas. Parece, portanto, que deve ser tanto mais feliz quanto mais as possui e, por conseguinte, que é naturalmente incitado a procurá-las.

Posto isso, explica-se com facilidade a regularidade com que progride a divisão do trabalho. Basta, diz-se, que um concurso de circunstâncias, fácil de imaginar, tenha advertido os homens de algumas dessas vantagens, para que tenham procurado estendê-la cada vez mais, a fim de tirar dela todo o proveito possível. Ela progrediria, portanto, sob a influência de causas exclusivamente individuais e psicológicas.

Para fazer sua teoria, não seria necessário observar as sociedades e sua estrutura. O instinto mais simples e mais fundamental do coração humano bastaria para dar conta dela. Seria a necessidade de felicidade que empurraria o indivíduo a especializar-se cada vez mais. Sem dúvida, já que toda especialização supõe a presença simultânea de vários indivíduos e seu concurso, ela não é possível sem sociedade.

Contudo, em vez de ser sua causa determinante, a sociedade seria apenas o meio pelo qual ela se realiza, a matéria necessária à organização do trabalho dividido. Seria até efeito do fenômeno antes que sua causa. Não se repete sem cessar que foi a necessidade de cooperação que deu nascimento às sociedades? Estas se teriam formado para que o trabalho pudesse dividir-se, bem longe de ele se haver dividido por razões sociais.

Essa explicação é clássica em economia política. Parece, aliás, tão simples e tão evidente que é admitida inconscientemente por grande número de pensadores, cujas concepções ela altera. Eis por que é necessário examiná-la antes de tudo.

## I

Nada é menos demonstrado que o pretenso axioma sobre o qual ela repousa.

Não se pode assinalar limite racional à potência produtiva do trabalho. Sem dúvida, ela depende do estado da técnica, dos capitais etc. Esses obstáculos, porém, nunca são mais que provisórios, como prova a experiência, e cada geração recua o limite diante do qual se detivera a geração precedente.

Mesmo que um dia ela devesse chegar a um máximo que já não pudesse ultrapassar, o que é conjectura inteiramente gratuita, ao menos é certo que, desde agora, tem atrás de si campo imenso de desenvolvimento. Se, portanto, segundo a hipótese, a felicidade crescesse regularmente com ela, seria preciso também que pudesse crescer indefinidamente, ou que ao menos os acréscimos de que é suscetível fossem proporcionais aos precedentes.

Se aumentasse à medida que os excitantes agradáveis se tornam mais numerosos e mais intensos, seria inteiramente natural que o homem procurasse produzir sempre mais para gozar ainda mais. Mas, na realidade, nossa potência de felicidade é muito restrita.

Com efeito, é verdade geralmente reconhecida hoje que o prazer não acompanha nem os estados de consciência intensos demais, nem aqueles que são fracos demais. Há dor quando a atividade funcional é insuficiente. Uma atividade excessiva produz os mesmos efeitos. Certos fisiologistas creem até que a dor está ligada a vibração nervosa intensa demais. O prazer se situa, portanto, entre esses dois extremos.

Essa proposição é, aliás, corolário da lei de Weber e de Fechner. Se a fórmula matemática que esses experimentadores deram dela é de exatidão contestável, há ao menos um ponto que puseram fora de dúvida: as variações de intensidade pelas quais uma sensação pode passar estão compreendidas entre dois limites.

Se o excitante é fraco demais, permanece imperceptível. Contudo, se ultrapassa certo grau, os acréscimos que recebe produzem cada vez menos efeito, até cessarem por completo de ser percebidos. Ora, essa lei vale igualmente para essa qualidade da sensação que se chama prazer. Foi até formulada para o prazer e para a dor muito antes de o ser para os outros elementos da sensação.

Bernoulli a aplicou imediatamente aos sentimentos mais complexos, e Laplace, interpretando-a no mesmo sentido, deu-lhe a forma de uma relação entre a fortuna física e a fortuna moral. O campo das variações que a intensidade de um mesmo prazer pode percorrer é, portanto, limitado.

Há mais. Se os estados de consciência cuja intensidade é moderada são geralmente agradáveis, nem todos apresentam condições igualmente favoráveis à produção do prazer. Nas proximidades do limite inferior, as mudanças pelas quais passa a atividade agradável são pequenas demais em valor absoluto para determinar sentimentos de prazer de grande energia.

Inversamente, quando ela se aproxima do ponto de indiferença, isto é, de seu máximo, as grandezas pelas quais aumenta têm valor relativo fraco demais. Um homem que tem capital muito pequeno não pode aumentá-lo facilmente em proporções que bastem para mudar sensivelmente sua condição. Eis por que as primeiras economias trazem tão pouca alegria: são pequenas demais para melhorar a situação.

As vantagens insignificantes que proporcionam não compensam as privações que custaram. Do mesmo modo, um homem cuja fortuna é excessiva já não encontra prazer senão em lucros excepcionais, pois mede sua importância pelo que já possui. Ocorre de maneira inteiramente diversa com as fortunas médias.

Aqui, tanto a grandeza absoluta quanto a grandeza relativa das variações se acham nas melhores condições para que o prazer se produza, pois elas são facilmente bastante importantes, e no entanto não precisam ser extraordinárias para serem estimadas por seu valor. O ponto de referência que serve para medir seu valor ainda não é bastante elevado para que daí resulte forte depreciação.

A intensidade de um excitante agradável só pode, portanto, crescer utilmente entre limites ainda mais próximos do que dizíamos primeiro, pois só produz todo o seu efeito no intervalo que corresponde à parte média da atividade agradável. Aquém e além dele, o prazer ainda existe, porém não está em relação com a causa que o produz, ao passo que, nessa zona temperada, as menores oscilações são saboreadas e apreciadas.

Nada se perde da energia da excitação, que se converte toda em prazer.

O que acabamos de dizer da intensidade de cada irritante poderia ser repetido de seu número. Eles deixam de ser agradáveis quando são numerosos demais ou escassos demais, tal como quando ultrapassam ou não atingem certo grau de vivacidade. Não é sem razão que a experiência humana vê na aurea mediocritas a condição da felicidade.

Se, portanto, a divisão do trabalho só tivesse realmente progredido para aumentar nossa felicidade, já teria chegado há muito tempo a seu limite extremo, assim como a civilização que dela resulta, e uma e outra teriam parado. Pois, para pôr o homem em condição de levar essa existência modesta que é a mais favorável ao prazer, não era necessário acumular indefinidamente excitantes de toda espécie.

Um desenvolvimento moderado teria bastado para assegurar aos indivíduos toda a soma de fruições de que são capazes. A humanidade teria chegado rapidamente a um estado estacionário, do qual já não teria saído. É o que aconteceu aos animais: a maioria já não muda há séculos, porque chegou a esse estado de equilíbrio.

Outras considerações levam à mesma conclusão.

Não se pode dizer de maneira absoluta que todo estado agradável é útil, que o prazer e a utilidade variam sempre no mesmo sentido e na mesma relação. Entretanto, um organismo que, em princípio, tivesse prazer em coisas que o prejudicam evidentemente não poderia manter-se. Pode-se, portanto, aceitar como verdade muito geral que o prazer não está ligado aos estados nocivos, isto é, que, em linhas gerais, a felicidade coincide com o estado de saúde.

Somente os seres atingidos por alguma perversão fisiológica ou psicológica encontram gozo em estados mórbidos. Ora, a saúde consiste em atividade média. Ela implica, com efeito, um desenvolvimento harmônico de todas as funções, e as funções só podem desenvolver-se harmonicamente sob a condição de se moderarem umas às outras, isto é, de se conterem mutuamente aquém de certos limites, além dos quais começam a doença e cessa o prazer.

Quanto a um aumento simultâneo de todas as faculdades, só é possível, para um ser dado, em medida muito restrita, marcada pelo estado congênito do indivíduo.

Compreende-se assim o que limita a felicidade humana: a própria constituição do homem, tomado em cada momento da história. Dados seu temperamento e o grau de desenvolvimento físico e moral ao qual chegou, há um máximo de felicidade, assim como há um máximo de atividade, que ele não pode ultrapassar.

A proposição quase não é contestada enquanto se trata apenas do organismo. Todos reconhecem que as necessidades do corpo são limitadas e que, por consequência, o prazer físico tem crescimento finito. Disse-se, porém, que as funções espirituais fazem exceção. Não haveria dor para castigar e reprimir os impulsos mais enérgicos da dedicação e da caridade, a busca apaixonada e entusiasta do verdadeiro e do belo.

Satisfaz-se a fome com quantidade determinada de alimento. Não se satisfaz a razão com quantidade determinada de saber.

É esquecer que a consciência, tal como o organismo, é um sistema de funções que se equilibram e que, além disso, está ligada a um substrato orgânico de cujo estado depende. Diz-se que, se há um grau de claridade que os olhos não podem suportar, jamais há claridade demais para a razão. Entretanto, ciência em excesso só pode ser adquirida por desenvolvimento exagerado dos centros nervosos superiores, que por sua vez não pode produzir-se sem ser acompanhado de distúrbios dolorosos.

Há, portanto, um limite máximo que não pode ser ultrapassado impunemente e, como varia com o cérebro médio, era particularmente baixo no início da humanidade. Por consequência, teria sido depressa atingido. Além disso, o entendimento é apenas uma de nossas faculdades. Não pode, portanto, crescer além de certo ponto senão em detrimento das faculdades práticas, abalando os sentimentos, as crenças e os hábitos de que vivemos, e semelhante ruptura de equilíbrio não pode ocorrer sem mal-estar.

Os seguidores da religião mais grosseira encontram, na cosmogonia e na filosofia rudimentares que lhes são ensinadas, um prazer que lhes tiraríamos sem compensação possível se conseguíssemos penetrá-los bruscamente de nossas doutrinas científicas, por incontestável que seja sua superioridade.

Em cada momento da história e na consciência de cada indivíduo há, para as ideias claras, as opiniões refletidas, numa palavra, para a ciência, um lugar determinado além do qual ela não pode estender-se normalmente.

O mesmo ocorre com a moralidade. Cada povo tem sua moral, determinada pelas condições em que vive. Inculcar-lhe outra, por elevada que seja, é desorganizá-lo, e tais distúrbios são necessariamente sentidos com dor pelos particulares. A moral de cada sociedade, tomada em si mesma, comportaria desenvolvimento indefinido das virtudes que recomenda? De modo algum.

Agir moralmente é cumprir o dever, e todo dever é definido. Ele é limitado pelos outros deveres: não se pode entregar-se por completo demais a outrem sem abandonar a si mesmo. Não se pode desenvolver em excesso a própria personalidade sem cair no egoísmo. Por outro lado, o conjunto de nossos deveres é ele próprio limitado pelas outras exigências de nossa natureza.

Se é necessário que certas formas da conduta sejam submetidas a essa regulamentação imperativa que é característica da moralidade, há outras, ao contrário, que lhe são naturalmente refratárias e que, no entanto, são essenciais.

A moral não pode reger em excesso as funções industriais, comerciais etc., sem paralisá-las, e entretanto elas são vitais. Assim, considerar a riqueza imoral não é erro menos funesto que ver na riqueza o bem por excelência.

Pode haver, portanto, excessos de moral, dos quais, aliás, a própria moral é a primeira a sofrer. Pois, como tem por objeto imediato regular nossa vida temporal, não pode desviar-nos dela sem secar ela mesma a matéria à qual se aplica.

É verdade que a atividade estético-moral, por estar fora de regras, parece livre de todo freio e de toda limitação. Na realidade, é estreitamente circunscrita pela atividade propriamente moral. Pois só pode ultrapassar certa medida em detrimento da moralidade. Se gastamos demais de nossas forças com o supérfluo, já não sobra bastante para o necessário.

Quando se dá lugar grande demais à imaginação em moral, as tarefas obrigatórias são necessariamente negligenciadas. Toda disciplina parece intolerável quando se tomou hábito excessivo de agir sem outras regras senão aquelas que cada um faz para si. Idealismo em excesso e elevação moral exagerada fazem muitas vezes que o homem já não tenha gosto por cumprir seus deveres cotidianos.

Pode-se dizer o mesmo de toda atividade estética de maneira geral. Ela só é sadia quando moderada. A necessidade de brincar, de agir sem fim e pelo prazer de agir, não pode ser desenvolvida além de certo ponto sem que se perca o apego à vida séria. Sensibilidade artística excessiva é fenômeno mórbido que não pode generalizar-se sem perigo para a sociedade.

O limite além do qual começa o excesso é, aliás, variável, conforme os povos ou os meios sociais. Ele começa tanto mais cedo quanto menos avançada é a sociedade ou menos cultivado é o meio. O lavrador, se está em harmonia com suas condições de existência, é e deve ser fechado a prazeres estéticos que são normais no letrado, e o mesmo ocorre com o selvagem em relação ao civilizado.

Se é assim com o luxo do espírito, com maior razão é o mesmo com o luxo material. Há, portanto, intensidade normal de todas as nossas necessidades, intelectuais, morais e também físicas, que não pode ser ultrapassada. Em cada momento da história, nossa sede de ciência, de arte e de bem-estar é definida como nossos apetites, e tudo que vai além dessa medida nos deixa indiferentes ou nos faz sofrer. Eis o que se esquece demais quando se compara a felicidade de nossos pais com a nossa.

Raciocina-se supondo que todos os nossos prazeres poderiam ter sido os deles. Então, ao pensar em todos esses refinamentos da civilização dos quais gozamos e que eles não conheciam, inclina-se alguém a lamentar sua sorte. Esquece-se que eles não eram aptos a saboreá-los. Se, portanto, se atormentaram tanto para aumentar a potência produtiva do trabalho, não foi para conquistar bens que, para eles, não tinham valor.

Para apreciá-los, seria preciso que primeiro contraíssem gostos e hábitos que não tinham, isto é, que mudassem sua natureza.

É, com efeito, o que fizeram, como mostra a história das transformações pelas quais passou a humanidade. Para que a necessidade de felicidade maior pudesse dar conta do desenvolvimento da divisão do trabalho, seria preciso, portanto, que fosse também a causa das mudanças que se cumpriram progressivamente na natureza humana, que os homens se tivessem transformado a fim de se tornarem mais felizes.

Mas, mesmo admitindo que essas transformações tenham tido finalmente tal resultado, é impossível que se tenham produzido com esse fim e, por consequência, dependem de outra causa.

Com efeito, uma mudança de existência, seja brusca ou preparada, constitui sempre crise dolorosa, pois violenta instintos adquiridos que resistem. Todo o passado nos retém para trás, mesmo quando as mais belas perspectivas nos atraem para a frente. É operação sempre laboriosa arrancar hábitos que o tempo fixou e organizou em nós.

É possível que a vida sedentária ofereça mais chances de felicidade que a vida nômade. Mas, quando durante séculos não se levou outra vida senão esta última, não se desfaz dela com facilidade. Assim, desde que tais transformações sejam um pouco profundas, uma vida individual não basta para realizá-las. Não basta uma geração para desfazer a obra das gerações, para pôr um homem novo no lugar do antigo.

No estado atual de nossas sociedades, o trabalho não é apenas útil. É necessário. Todos o sentem bem, e há muito tempo essa necessidade já é sentida. Entretanto, ainda são relativamente raros aqueles que encontram prazer em trabalho regular e persistente. Para a maioria dos homens, ele ainda é servidão insuportável. A ociosidade dos tempos primitivos não perdeu para eles seus antigos atrativos.

Essas metamorfoses custam, portanto, muito durante tempo muito longo, sem nada trazer. As gerações que as inauguram não recolhem seus frutos, se os houver, porque eles vêm tarde demais. Elas só recebem a pena. Por conseguinte, outra coisa que não a expectativa de felicidade maior as arrasta a tais empresas.

Mas, de fato, é verdade que a felicidade do indivíduo aumente à medida que o homem progride? Nada é mais duvidoso.

## II

Certamente, há muitos prazeres aos quais estamos abertos hoje e que naturezas mais simples não conhecem. Em compensação, porém, estamos expostos a muitos sofrimentos que lhes são poupados, e não é de modo algum seguro que o balanço se faça em nosso favor.

O pensamento é sem dúvida fonte de alegrias, e alegrias que podem ser muito vivas. Ao mesmo tempo, quantas alegrias ele perturba. Para um problema resolvido, quantas questões levantadas permanecem sem resposta. Para uma dúvida esclarecida, quantos mistérios percebidos nos desconcertam. Do mesmo modo, se o selvagem não conhece os prazeres que proporciona uma vida muito ativa, em troca é inacessível ao tédio, esse tormento dos espíritos cultivados. Deixa docemente correr sua vida, sem experimentar perpetuamente a necessidade de preencher os instantes demasiado curtos com fatos numerosos e apressados.

Não esqueçamos, aliás, que o trabalho ainda é, para a maioria dos homens, apenas pena e fardo.

Objetar-se-á que, entre os povos civilizados, a vida é mais variada, e que a variedade é necessária ao prazer. Mas, ao mesmo tempo que maior mobilidade, a civilização traz consigo maior uniformidade, pois foi ela que impôs ao homem o trabalho monótono e contínuo.

O selvagem vai de uma ocupação a outra, conforme as circunstâncias e as necessidades que o impelem. O homem civilizado se entrega inteiro a uma tarefa sempre a mesma e que oferece tanto menos variedade quanto mais restrita é. A organização implica necessariamente regularidade absoluta nos hábitos, pois uma mudança não pode ocorrer na maneira pela qual funciona um órgão sem que, por repercussão, todo o organismo seja afetado.

Por esse lado, nossa vida oferece ao imprevisto parte menor, ao mesmo tempo que, por sua maior instabilidade, tira da fruição uma parte da segurança de que ela precisa.

É verdade que nosso sistema nervoso, tornado mais delicado, é acessível a excitações fracas que não tocavam o de nossos pais, porque era grosseiro demais. Por outro lado, muitos irritantes que eram agradáveis se tornaram fortes demais para nós e, por consequência, dolorosos. Se somos sensíveis a mais prazeres, somos também sensíveis a mais dores.

Por outro lado, se é verdade que, em igualdade de condições, o sofrimento produz no organismo repercussão mais profunda que a alegria, que um excitante desagradável nos afeta com dor maior que o prazer causado por excitante agradável de igual intensidade, essa sensibilidade maior poderia ser contrária à felicidade antes que favorável a ela. De fato, os sistemas nervosos muito refinados vivem na dor e acabam até por se apegar a ela.

Não é muito notável que o culto fundamental das religiões mais civilizadas seja o do sofrimento humano? Sem dúvida, para que a vida possa manter-se, é preciso, hoje como outrora, que, na média dos casos, os prazeres prevaleçam sobre as dores. Mas não é certo que esse excedente tenha se tornado mais considerável.

Enfim, e sobretudo, não está provado que esse excedente jamais dê a medida da felicidade. Sem dúvida, nessas questões obscuras e ainda mal estudadas, nada se pode afirmar com certeza. Parece, contudo, que a felicidade é outra coisa que uma soma de prazeres. É um estado geral e constante que acompanha o jogo regular de todas as nossas funções orgânicas e psíquicas.

Assim, as atividades contínuas, como as da respiração e da circulação, não proporcionam fruições positivas. No entanto, é sobretudo delas que dependem nosso bom humor e nosso ânimo. Todo prazer é espécie de crise: nasce, dura um momento e morre. A vida, ao contrário, é contínua. O que faz seu encanto fundamental deve ser contínuo como ela.

O prazer é local: é uma afecção limitada a um ponto do organismo ou da consciência. A vida não reside aqui nem ali, e sim em toda parte. Nosso apego a ela deve, portanto, depender de alguma causa igualmente geral. Numa palavra, o que a felicidade exprime é, não o estado momentâneo de tal função particular, e sim a saúde da vida física e moral em seu conjunto.

Como o prazer acompanha o exercício normal das funções intermitentes, é de fato um elemento da felicidade, e tanto mais importante quanto maior é o lugar dessas funções na vida. Mas não é a felicidade. Não pode sequer fazer variar seu nível senão em proporções restritas. Pois depende de causas efêmeras. A felicidade tem disposições permanentes.

Para que acidentes locais possam afetar profundamente essa base fundamental de nossa sensibilidade, é preciso que se repitam com frequência e sequência excepcionais. Na maioria das vezes, ao contrário, é o prazer que depende da felicidade. Conforme sejamos felizes ou infelizes, tudo nos sorri ou nos entristece. Teve-se muita razão em dizer que carregamos conosco nossa felicidade.

Mas, se é assim, já não há por que perguntar se a felicidade cresce com a civilização. Ela é o índice do estado de saúde. Ora, a saúde de uma espécie não é mais completa porque essa espécie pertence a tipo superior. Um mamífero sadio não se porta melhor que um protozoário igualmente sadio. O mesmo deve ocorrer com a felicidade. Ela não se torna maior porque a atividade se torna mais rica, e sim permanece a mesma em toda parte onde a atividade é sadia.

O ser mais simples e o ser mais complexo experimentam uma mesma felicidade, se realizam igualmente sua natureza. O selvagem normal pode ser tão feliz quanto o civilizado normal.

Por isso, os selvagens estão tão contentes com sua sorte quanto nós podemos estar com a nossa. Esse contentamento perfeito é até um dos traços distintivos de seu caráter. Não desejam nada além do que têm e não têm nenhuma vontade de mudar de condição. O habitante do Norte, diz Waitz, não procura o Sul para melhorar sua posição, e o habitante de um país quente e malsão tampouco aspira a deixá-lo por clima mais favorável.

Apesar das numerosas doenças e dos males de toda espécie aos quais está exposto o habitante de Darfur, ele ama sua pátria, e não apenas não pode emigrar, como sente pressa de voltar quando se acha no estrangeiro. Em regra geral, qualquer que seja a miséria material em que vive um povo, ele não deixa de considerar seu país o melhor do mundo, seu gênero de vida o mais fecundo em prazeres que existe, e olha a si mesmo como o primeiro de todos os povos.

Essa convicção parece reinar geralmente entre os povos negros. Assim, nos países que, como tantas regiões da América, foram explorados pelos europeus, os indígenas creem firmemente que os brancos só deixaram sua pátria para vir procurar felicidade na América. Cita-se de fato o exemplo de alguns jovens selvagens que uma inquietação mórbida empurrou para fora de casa em busca da felicidade. Mas são exceções muito raras.

É verdade que observadores às vezes nos pintaram a vida das sociedades inferiores sob aspecto muito diferente. Isso ocorre porque tomaram suas próprias impressões pelas dos indígenas. Ora, uma existência que nos parece intolerável pode ser doce para homens de constituição física e moral diversa.

Por exemplo, quando, desde a infância, se está habituado a expor a vida a cada instante e, por consequência, a não lhe atribuir valor, o que é a morte? Para nos compadecermos da sorte dos povos primitivos, não basta estabelecer que a higiene ali é mal observada, que a polícia é mal feita. Só o indivíduo é competente para apreciar sua felicidade: é feliz se se sente feliz.

Ora, do habitante da Terra do Fogo até o hotentote, o homem, em estado natural, vive satisfeito consigo mesmo e com sua sorte. Quanto esse contentamento é mais raro na Europa. Esses fatos explicam que um homem de experiência tenha podido dizer: há situações em que o homem que pensa se sente inferior àquele que somente a natureza educou, em que se pergunta se suas convicções mais sólidas valem mais que os preconceitos estreitos, porém doces ao coração.

Eis, porém, uma prova mais objetiva.

O único fato experimental que demonstra que a vida é geralmente boa é que a imensa generalidade dos homens a prefere à morte. Para que assim seja, é preciso que, na média das existências, a felicidade prevaleça sobre a infelicidade. Se a relação fosse invertida, não se compreenderia nem de onde poderia vir o apego dos homens à vida, nem sobretudo como teria podido manter-se, ferido a cada instante pelos fatos.

É verdade que os pessimistas explicam a persistência desse fenômeno pelas ilusões da esperança. Segundo eles, se, apesar das decepções da experiência, ainda nos apegamos à vida, é porque esperamos erradamente que o futuro resgate o passado. Mas, mesmo admitindo que a esperança baste para explicar o amor à vida, ela própria não se explica. Não caiu miraculosamente do céu em nossos corações. Como todos os sentimentos, deve ter se formado sob a ação dos fatos.

Se, portanto, os homens aprenderam a esperar, se, sob o golpe da infelicidade, adquiriram o hábito de voltar os olhos para o futuro e esperar dele compensações para seus sofrimentos atuais, é porque perceberam que essas compensações eram frequentes, que o organismo humano era ao mesmo tempo flexível demais e resistente demais para ser facilmente abatido, que os momentos em que a infelicidade prevalecia eram excepcionais e que, geralmente, o balanço acabava por restabelecer-se.

Por consequência, qualquer que seja a parte da esperança na gênese do instinto de conservação, este é testemunho probante da bondade relativa da vida. Pela mesma razão, ali onde perde energia ou generalidade, pode-se estar certo de que a própria vida perde atrativos, de que o mal aumenta, seja porque as causas de sofrimento se multiplicam, seja porque a força de resistência dos indivíduos diminui.

Se, portanto, possuíssemos um fato objetivo e mensurável que traduzisse as variações de intensidade pelas quais passa esse sentimento conforme as sociedades, poderíamos ao mesmo tempo medir as variações da infelicidade média nesses mesmos meios. Esse fato é o número dos suicídios. Do mesmo modo que a raridade relativa das mortes voluntárias é a melhor prova da potência e da universalidade desse instinto, o fato de que aumentem demonstra que ele perde terreno.

Ora, o suicídio quase só aparece com a civilização. É muito raro nas sociedades inferiores, ou ao menos o único que nelas se observa às vezes em estado crônico apresenta caracteres muito particulares que dele fazem tipo especial, cujo valor sintomático não é o mesmo. É ato de abnegação, não de desespero.

Se, entre os antigos dinamarqueses, entre os celtas, entre os trácios, o velho chegado a idade avançada põe fim aos seus dias, é porque tem o dever de livrar seus companheiros de uma boca inútil. Se a viúva da Índia não sobrevive ao marido, nem o gaulês ao chefe de seu clã, se o budista se deixa esmagar sob as rodas do carro que leva seu ídolo, é porque prescrições morais ou religiosas a isso o obrigam.

Em todos esses casos, o homem se mata, não porque julgue a vida má, e sim porque o ideal ao qual está ligado exige esse sacrifício. Essas mortes voluntárias não são, portanto, suicídios, no sentido vulgar da palavra, assim como não o é a morte do soldado ou do médico que se expõe conscientemente para cumprir seu dever.

Ao contrário, o verdadeiro suicídio, o suicídio triste, está em estado endêmico entre os povos civilizados. Distribui-se até geograficamente do mesmo modo que a civilização. Nos mapas do suicídio, vê-se que toda a região central da Europa é ocupada por vasta mancha escura, compreendida entre o 47º e o 57º grau de latitude e entre o 20º e o 40º grau de longitude.

Esse espaço é o lugar de predileção do suicídio. Segundo a expressão de Morselli, é a zona suicidógena da Europa. É ali também que se encontram os países onde a atividade científica, artística e econômica atinge seu máximo: Alemanha e França. Ao contrário, Espanha, Portugal, Rússia e os povos eslavos do Sul são relativamente preservados. A Itália, nascida ontem, ainda está um pouco protegida, mas perde sua imunidade à medida que progride.

Só a Inglaterra faz exceção. Ainda assim, estamos mal informados sobre o grau exato de sua aptidão ao suicídio. No interior de cada país, constata-se a mesma relação. Por toda parte, o suicídio atinge mais fortemente as cidades que os campos. A civilização se concentra nas grandes cidades. O suicídio faz o mesmo.

Quase se poderia ver aí uma espécie de doença contagiosa que teria por focos de irradiação as capitais e as cidades importantes e que, daí, se espalharia pelo restante do país. Enfim, em toda a Europa, excetuada a Noruega, o número dos suicídios aumenta regularmente há um século. Segundo um cálculo, teria triplicado de 1821 a 1880. A marcha da civilização é impossível de medir com a mesma precisão. Sabe-se, porém, bastante quão rápida foi durante esse tempo.

Poder-se-iam multiplicar as provas. As classes da população fornecem ao suicídio contingente proporcional a seu grau de civilização. Por toda parte, são as profissões liberais as mais atingidas, e a agricultura a mais poupada. O mesmo ocorre com os sexos.

A mulher está menos misturada que o homem ao movimento civilizador. Participa dele menos e dele retira menos proveito. Recorda em maior grau certos traços das naturezas primitivas. Por isso se mata cerca de quatro vezes menos que o homem.

Mas, objetar-se-á, se a marcha ascendente dos suicídios indica que a infelicidade progride em certos pontos, não poderia ocorrer que, ao mesmo tempo, a felicidade aumentasse em outros? Nesse caso, esse acréscimo de benefícios talvez bastasse para compensar os déficits sofridos alhures. É assim que, em certas sociedades, o número dos pobres aumenta sem que a fortuna pública diminua. Ela apenas se concentra em número menor de mãos.

Essa própria hipótese quase não é mais favorável à nossa civilização. Pois, admitindo que tais compensações existissem, delas nada se poderia concluir senão que a felicidade média permaneceu quase estacionária. Ou então, se tivesse aumentado, seria apenas em quantidades muito pequenas que, por não terem relação com a grandeza do esforço que o progresso custou, seriam incapazes de dar conta dele. A própria hipótese carece de fundamento.

Com efeito, quando se diz que uma sociedade é mais ou menos feliz que outra, fala-se da felicidade média, isto é, daquela de que goza a média dos membros dessa sociedade. Como eles estão colocados em condições de existência semelhantes, enquanto submetidos à ação de um mesmo meio físico e social, há necessariamente certa maneira de ser e, por consequência, certa maneira de ser feliz que lhes é comum.

Se da felicidade dos indivíduos se retira tudo que é devido a causas individuais ou locais, para reter apenas o produto das causas gerais e comuns, o resíduo assim obtido constitui precisamente aquilo que chamamos felicidade média. É, portanto, uma grandeza abstrata, embora absolutamente una, incapaz de variar em dois sentidos contrários ao mesmo tempo. Pode crescer ou diminuir, sendo impossível que cresça e diminua simultaneamente.

Ela tem a mesma unidade e a mesma realidade que o tipo médio da sociedade, o homem médio de Quételet, pois representa a felicidade de que se supõe gozar esse ser ideal. Por consequência, do mesmo modo que ele não pode tornar-se ao mesmo tempo maior e menor, mais moral e mais imoral, também não pode tornar-se ao mesmo tempo mais feliz e mais infeliz.

Ora, as causas de que depende o progresso do suicídio entre os povos civilizados têm caráter certo de generalidade. Com efeito, não se produzem em pontos isolados, em certas partes da sociedade com exclusão das outras. São observadas por toda parte. Segundo as regiões, a marcha ascendente é mais rápida ou mais lenta, sem exceção. A agricultura é menos atingida que a indústria, enquanto o contingente que fornece ao suicídio vai sempre crescendo.

Estamos, portanto, diante de fenômeno ligado, não a tais ou tais circunstâncias locais e particulares, e sim a um estado geral do meio social. Esse estado é diversamente refratado pelos meios especiais, províncias, profissões, confissões religiosas etc., e é por isso que sua ação não se faz sentir em toda parte com a mesma intensidade. Ainda assim, não muda de natureza.

Isso quer dizer que a felicidade cuja regressão é atestada pelo desenvolvimento do suicídio é a felicidade média. O que prova a maré ascendente das mortes voluntárias não é somente que há número maior de indivíduos infelizes demais para suportar a vida, o que nada prejulgaria para os outros, que são entretanto a maioria, e sim que a felicidade geral da sociedade diminui.

Por consequência, já que essa felicidade não pode aumentar e diminuir ao mesmo tempo, é impossível que aumente, de qualquer maneira que seja, quando os suicídios se multiplicam. Em outros termos, o déficit crescente cuja existência eles revelam não é compensado por nada. As causas de que dependem só esgotam parte de sua energia sob forma de suicídios. A influência que exercem é muito mais extensa.

Ali onde não determinam o homem a matar-se, suprimindo totalmente a felicidade, ao menos reduzem, em proporções variáveis, o excedente normal dos prazeres sobre as dores. Sem dúvida, pode ocorrer, por combinações de circunstâncias particulares, que, em certos casos, sua ação seja neutralizada de maneira a tornar possível até um aumento de felicidade. Mas essas variações acidentais e privadas não têm efeito sobre a felicidade social.

Que estatístico, aliás, hesitaria em ver nos progressos da mortalidade geral, no seio de sociedade determinada, sintoma certo do enfraquecimento da saúde pública?

Quer isso dizer que se deva imputar ao próprio progresso e à divisão do trabalho que dele é condição esses tristes resultados? Essa conclusão desanimadora não decorre necessariamente dos fatos precedentes. Ao contrário, é muito verossímil que essas duas ordens de fatos sejam simplesmente concomitantes.

Mas essa concomitância basta para provar que o progresso não aumenta muito nossa felicidade, já que esta diminui, e em proporções muito graves, no momento mesmo em que a divisão do trabalho se desenvolve com energia e rapidez jamais conhecidas. Se não há razão para admitir que ela tenha efetivamente diminuído nossa capacidade de gozo, é ainda mais impossível crer que a tenha aumentado sensivelmente.

Em definitivo, tudo que acabamos de dizer é apenas aplicação particular desta verdade geral: o prazer é, tal como a dor, coisa essencialmente relativa. Não há felicidade absoluta, objetivamente determinável, da qual os homens se aproximariam à medida que progridem. Mas, do mesmo modo que, segundo a palavra de Pascal, a felicidade do homem não é a da mulher, a das sociedades inferiores não poderia ser a nossa, e reciprocamente.

Entretanto, uma não é maior que a outra. Pois só se pode medir sua intensidade relativa pela força com que nos liga à vida, em geral, e a nosso gênero de vida, em particular. Ora, os povos mais primitivos se apegam à existência e à sua existência tanto quanto nós à nossa. Renunciam a ela até com menor facilidade. Não há, portanto, nenhuma relação entre as variações da felicidade e os progressos da divisão do trabalho.

Essa proposição é muito importante. Dela resulta, com efeito, que, para explicar as transformações pelas quais passaram as sociedades, não se deve procurar que influência exercem sobre a felicidade dos homens, já que não foi essa influência que as determinou. A ciência social deve renunciar resolutamente a essas comparações utilitárias nas quais tantas vezes se compraz.

Aliás, tais considerações são necessariamente subjetivas. Pois, todas as vezes que se comparam prazeres ou interesses, como falta todo critério objetivo, não se pode deixar de lançar na balança as próprias ideias e preferências, e se dá como verdade científica aquilo que é apenas sentimento pessoal. É um princípio que Comte já formulara com muita nitidez.

O espírito essencialmente relativo, diz ele, no qual devem ser necessariamente concebidas quaisquer noções da política positiva, deve antes de tudo levar-nos aqui a afastar, como igualmente vã e ociosa, a vaga controvérsia metafísica sobre o aumento da felicidade do homem nas diversas idades da civilização. Já que a felicidade de cada um exige harmonia suficiente entre o conjunto do desenvolvimento de suas diferentes faculdades e o sistema total das circunstâncias quaisquer que dominam sua vida, e já que, por outro lado, tal equilíbrio tende sempre espontaneamente a certo grau, não poderia haver lugar para comparar positivamente, nem por qualquer sentimento direto, nem por qualquer via racional, quanto à felicidade individual, situações sociais cuja aproximação inteira é absolutamente impossível.

Mas o desejo de tornar-se mais feliz é o único móvel individual que teria podido dar conta do progresso. Se o afastamos, não resta nenhum outro. Por qual razão o indivíduo suscitaria por si mesmo mudanças que lhe custam sempre alguma pena, se delas não retira felicidade maior? É, portanto, fora dele, isto é, no meio que o cerca, que se encontram as causas determinantes da evolução social. Se as sociedades mudam e se ele muda, é porque esse meio muda.

Por outro lado, como o meio físico é relativamente constante, não pode explicar essa sequência ininterrupta de mudanças. Por consequência, é no meio social que se devem procurar suas condições originárias. São as variações que nele se produzem que provocam aquelas pelas quais passam as sociedades e os indivíduos. Eis uma regra de método que teremos ocasião de aplicar e confirmar na sequência.

## III

Poder-se-ia perguntar, entretanto, se certas variações que o prazer sofre pelo simples fato de durar não têm por efeito incitar espontaneamente o homem a variar, e se, por consequência, os progressos da divisão do trabalho não podem ser explicados dessa maneira. Eis a forma que essa explicação poderia assumir.

Se o prazer não é a felicidade, é todavia um elemento dela. Ora, perde intensidade ao repetir-se. Se se torna contínuo demais, desaparece completamente. O tempo basta para romper o equilíbrio que tende a estabelecer-se e para criar novas condições de existência às quais o homem só pode adaptar-se mudando. À medida que nos habituamos a certa felicidade, ela nos foge, e somos obrigados a nos lançar em novas empresas para reencontrá-la.

É preciso reavivar esse prazer que se apaga por meio de excitantes mais enérgicos, isto é, multiplicar ou tornar mais intensos aqueles de que dispomos. Mas isso só é possível se o trabalho se torna mais produtivo e, por consequência, se divide mais. Assim, cada progresso realizado na arte, na ciência, na indústria, nos obrigaria a progressos novos, unicamente para não perder os frutos do precedente.

Exprimir-se-ia, portanto, ainda o desenvolvimento da divisão do trabalho por um jogo de móveis inteiramente individuais e sem fazer intervir nenhuma causa social. Sem dúvida, dir-se-ia, se nos especializamos, não é para adquirir prazeres novos, e sim para reparar, à medida que se produz, a influência corrosiva que o tempo exerce sobre os prazeres adquiridos.

Mas, por reais que sejam essas variações do prazer, elas não podem desempenhar o papel que lhes é atribuído. Com efeito, produzem-se em toda parte onde há prazer, isto é, em toda parte onde há homens. Não há sociedade em que essa lei psicológica não se aplique. Ora, há sociedades em que a divisão do trabalho não progride. Vimos, com efeito, que grande número de povos primitivos vive em estado estacionário, do qual nem sequer pensa em sair.

Não aspiram a nada novo. Entretanto, sua felicidade está submetida à lei comum. O mesmo ocorre nos campos entre os povos civilizados. A divisão do trabalho só progride ali muito lentamente, e o gosto pela mudança só é sentido de modo muito fraco. Enfim, no seio de uma mesma sociedade, a divisão do trabalho se desenvolve com maior ou menor rapidez conforme os séculos. Ora, a influência do tempo sobre os prazeres é sempre a mesma. Não é, portanto, ela que determina esse desenvolvimento.

De fato, não se vê como poderia ter tal resultado. Não se pode restabelecer o equilíbrio que o tempo destrói e manter a felicidade em nível constante sem esforços que são tanto mais penosos quanto mais se aproxima o limite superior do prazer. Pois, na região vizinha do ponto máximo, os acréscimos que ele recebe são cada vez inferiores aos da excitação correspondente. É preciso dar-se mais trabalho pelo mesmo preço.

O que se ganha de um lado se perde de outro, e só se evita uma perda fazendo despesas novas. Por conseguinte, para que a operação fosse lucrativa, seria preciso ao menos que essa perda fosse importante e que a necessidade de repará-la fosse fortemente sentida.

Ora, de fato, ela tem energia muito medíocre, porque a simples repetição nada retira de essencial ao prazer. Não se deve confundir, com efeito, o encanto da variedade com o da novidade. O primeiro é a condição necessária do prazer, visto que uma fruição ininterrupta desaparece ou se muda em dor. Mas o tempo, por si só, não suprime a variedade. É preciso que a continuidade se acrescente a ele.

Um estado que se repete frequentemente, porém de maneira descontínua, pode permanecer agradável. Pois, se a continuidade destrói o prazer, é porque o torna inconsciente ou porque o jogo de toda função exige dispêndio que, prolongado sem interrupção, esgota e se torna doloroso. Se, portanto, o ato, embora habitual, só retorna em intervalos bastante espaçados entre si, continuará a ser sentido e o dispêndio feito poderá ser reparado nesse meio-tempo.

Eis por que um adulto sadio experimenta sempre o mesmo prazer em beber, comer, dormir, embora durma, beba e coma todos os dias. O mesmo ocorre com as necessidades do espírito, que são também periódicas, tal como as funções psíquicas às quais correspondem. Os prazeres que a música, as belas-artes e a ciência nos proporcionam se mantêm integralmente, desde que alternem.

Mesmo que a continuidade possa o que a repetição não pode, nem por isso nos inspira uma necessidade de excitações novas e imprevistas. Pois, se suprime totalmente a consciência do estado agradável, não podemos perceber que o prazer a ele ligado se desvaneceu ao mesmo tempo. Aliás, ele é substituído por essa sensação geral de bem-estar que acompanha o exercício regular das funções normalmente contínuas e que não tem valor menor.

Nada lamentamos, portanto. Quem de nós jamais teve vontade de sentir bater o coração ou funcionar os pulmões? Se, ao contrário, há dor, aspiramos simplesmente a um estado que difere daquele que nos fatiga. Mas, para fazer cessar esse sofrimento, não é necessário engenho. Um objeto conhecido, que de ordinário nos deixa frio, pode até, nesse caso, causar-nos prazer vivo se contrasta com aquele que nos cansa.

Não há, portanto, nada na maneira pela qual o tempo afeta o elemento fundamental do prazer que possa provocar-nos a qualquer progresso. É verdade que ocorre de outro modo com a novidade, cujo atrativo não é durável. Ainda que dê mais frescor ao prazer, não o constitui. É apenas qualidade secundária e acessória, sem a qual ele pode muito bem existir, embora então corra o risco de ser menos saboroso.

Quando ela se apaga, portanto, o vazio que daí resulta não é muito sensível, nem a necessidade de preenchê-lo muito intensa.

O que diminui ainda sua intensidade é que ela é neutralizada por sentimento contrário, muito mais forte e muito mais enraizado em nós: a necessidade de estabilidade em nossas fruições e de regularidade em nossos prazeres. Ao mesmo tempo que gostamos de mudar, apegamo-nos ao que amamos e não podemos separar-nos dele sem pena.

Aliás, é necessário que assim seja para que a vida possa manter-se. Pois, se ela não é possível sem mudança, se é até tanto mais flexível quanto mais complexa, é antes de tudo um sistema de funções estáveis e regulares. Há, é verdade, indivíduos nos quais a necessidade do novo atinge intensidade excepcional.

Nada do que existe os satisfaz. Têm sede de coisas impossíveis. Gostariam de pôr outra realidade no lugar daquela que lhes é imposta. Mas esses descontentes incorrigíveis são doentes, e o caráter patológico de seu caso apenas confirma o que acabamos de dizer.

Enfim, não se deve perder de vista que essa necessidade é por sua natureza muito indeterminada. Ela não nos prende a nada preciso, já que é necessidade de alguma coisa que não existe. É, portanto, constituída apenas pela metade. Pois uma necessidade completa compreende dois termos: um estado de esforço da vontade e um objeto certo. Como o objeto não é dado no exterior, não pode ter outra realidade senão aquela que lhe empresta a imaginação. Esse processo é representativo apenas pela metade.

Consiste antes em combinações de imagens, em espécie de poesia íntima, que em movimento efetivo da vontade. Não nos faz sair de nós mesmos. É quase apenas uma agitação interna que procura caminho para fora, embora ainda não o tenha encontrado. Sonhamos com sensações novas. Contudo, é uma aspiração indecisa que se dispersa sem tomar corpo.

Por conseguinte, mesmo ali onde é mais enérgica, ela não pode ter a força de necessidades firmes e definidas que, dirigindo sempre a vontade no mesmo sentido e por vias inteiramente abertas, a estimulam de maneira tanto mais imperiosa quanto não deixam lugar para tateios nem deliberações.

Numa palavra, não se pode admitir que o progresso seja apenas efeito do tédio. Essa refundição periódica e até, sob certos aspectos, contínua da natureza humana foi uma obra laboriosa, que prosseguiu no sofrimento. É impossível que a humanidade tenha imposto a si mesma tanta pena unicamente para poder variar um pouco seus prazeres e conservar-lhes o frescor primeiro.

## Notas

1. Spencer, Psychologie, I, 283. Wundt, Psychologie physiologique, I, cap. X, §1.

2. Richet. Ver seu artigo Douleur no Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales.

3. Laplace, Théorie analytique des probabilités. Paris, 1847, p. 187, 432. Fechner, Psychophysik, I, 236.

4. Cf. Wundt, loc. cit.

5. Rabier, Leçons de philosophie, I, 479.

6. Ver Hartmann, Philosophie de l’inconscient, II.

7. Waitz, Anthropologie, I, 346.

8. Waitz, loc. cit., 347.

9. Cowper Rose, Four years in Southern Africa. 1829, p. 173.

10. Ver as tabelas de Morselli.

11. Oettingen, Moralstatistik. Erlangen, 1882, p. 742.

12. Tarde, Criminalité comparée, 48.

13. Salvo os casos em que o instinto de conservação é neutralizado por sentimentos religiosos, patrióticos etc., sem que por isso seja mais fraco.

14. Cours de philosophie positive, 2ª ed., IV, 273.

15. Era a teoria de Georges Leroy. Só a conhecemos pelo que dela diz Comte em seu Cours de philosophie positive, t. IV, p. 449.