Livro I - Capítulo I - Método para determinar esta função

## Livro I

A função da divisão do trabalho.

## Capítulo I

### Método para determinar esta função

A palavra função é empregada de duas maneiras bastante diferentes. Ora designa um sistema de movimentos vitais, abstração feita de suas consequências, ora exprime a relação de correspondência que existe entre esses movimentos e algumas necessidades do organismo.

É assim que se fala da função de digestão, de respiração etc. Diz-se também que a digestão tem por função presidir à incorporação no organismo das substâncias líquidas ou sólidas destinadas a reparar suas perdas, que a respiração tem por função introduzir nas partes orgânicas do animal os gases necessários à manutenção da vida etc. É nessa segunda acepção que entendemos a palavra.

Perguntar qual é a função da divisão do trabalho é, portanto, procurar a que necessidade ela corresponde. Quando tivermos resolvido essa questão, poderemos ver se essa necessidade é da mesma natureza que aquelas às quais respondem outras regras de conduta cujo caráter moral não é discutido.

Se escolhemos esse termo, é porque qualquer outro seria inexato ou equívoco. Não podemos empregar o de fim ou objeto, nem falar da finalidade da divisão do trabalho, pois isso suporia que a divisão do trabalho existe tendo em vista os resultados que vamos determinar. O termo resultados ou efeitos também não poderia satisfazer-nos, porque não desperta nenhuma ideia de correspondência.

Ao contrário, a palavra papel ou função tem a grande vantagem de implicar essa ideia, sem nada prejulgar quanto à questão de saber como essa correspondência se estabeleceu, se resulta de uma adaptação intencional e preconcebida ou de um ajustamento posterior. Ora, o que nos importa é saber se ela existe e em que consiste, e não se foi pressentida antecipadamente, nem mesmo se foi sentida depois.

## I

Nada parece, à primeira vista, tão fácil quanto determinar o papel da divisão do trabalho. Seus efeitos não são conhecidos por todos? Porque aumenta ao mesmo tempo a força produtiva e a habilidade do trabalhador, ela é a condição necessária do desenvolvimento intelectual e material das sociedades. Ela é a fonte da civilização.

Por outro lado, uma vez que se costuma atribuir de bom grado à civilização um valor absoluto, nem se pensa em procurar outra função para a divisão do trabalho.

Que ela tenha realmente esse resultado é algo que não se poderia discutir. Se, porém, ela não tivesse outro e não servisse a outra coisa, não haveria nenhuma razão para lhe atribuir caráter moral.

Com efeito, os serviços que ela presta desse modo são quase completamente estranhos à vida moral, ou ao menos só mantêm com ela relações muito indiretas e muito distantes. Embora hoje seja bastante usual responder às diatribes de Rousseau por ditirambos em sentido inverso, de modo algum está provado que a civilização seja uma coisa moral.

Para resolver a questão, não se pode recorrer a análises de conceitos, necessariamente subjetivas. Seria preciso conhecer um fato que pudesse servir para medir o nível da moralidade média e observar depois como ele varia à medida que a civilização progride. Infelizmente, essa unidade de medida nos falta. Possuímos, entretanto, uma para a imoralidade coletiva.

O número médio dos suicídios e dos crimes de toda espécie pode, com efeito, servir para marcar a altura da imoralidade em uma sociedade dada. Ora, se se faz a experiência, ela quase nada rende em honra da civilização, pois o número desses fenômenos mórbidos parece crescer à medida que as artes, as ciências e a indústria progridem.

Sem dúvida, haveria alguma leviandade em concluir desse fato que a civilização é imoral. Ao menos, porém, podemos estar certos de que, se ela exerce sobre a vida moral uma influência positiva e favorável, essa influência é bastante fraca.

Se, aliás, se analisa esse conjunto mal definido que se chama civilização, encontra-se que os elementos de que se compõe são desprovidos de todo caráter moral.

Isso é sobretudo verdadeiro para a atividade econômica que sempre acompanha a civilização. Longe de servir aos progressos da moral, é nos grandes centros industriais que os crimes e os suicídios são mais numerosos. Em todo caso, é evidente que ela não apresenta os sinais exteriores pelos quais se reconhecem os fatos morais.

Substituímos as diligências pelas estradas de ferro, os barcos a vela pelos transatlânticos, as pequenas oficinas pelas manufaturas. Todo esse desdobramento de atividade é geralmente considerado útil, porém nada tem de moralmente obrigatório.

O artesão, o pequeno industrial que resistem a essa corrente geral e perseveram obstinadamente em suas modestas empresas cumprem seu dever tão bem quanto o grande fabricante que cobre um país de usinas e reúne sob suas ordens todo um exército de operários. A consciência moral das nações não se engana nesse ponto. Prefere um pouco de justiça a todos os aperfeiçoamentos industriais do mundo.

Sem dúvida, a atividade industrial tem razão de ser. Responde a necessidades, porém essas necessidades não são morais.

Com maior razão, ocorre o mesmo com a arte, que é absolutamente refratária a tudo que se parece com obrigação, pois é o domínio da liberdade. É um luxo e um ornamento que talvez seja belo possuir, mas cuja aquisição não se pode impor. Aquilo que é supérfluo não se impõe. Ao contrário, a moral é o mínimo indispensável, o estritamente necessário, o pão cotidiano sem o qual as sociedades não podem viver.

A arte responde à necessidade que temos de espalhar nossa atividade sem objetivo, pelo prazer de espalhá-la, enquanto a moral nos constrange a seguir uma via determinada em direção a um objetivo definido. Quem diz obrigação diz, ao mesmo tempo, coerção. Assim, embora possa ser animada por ideias morais ou encontrar-se misturada à evolução dos fenômenos propriamente morais, a arte não é moral por si mesma.

Talvez a própria observação estabelecesse que, nos indivíduos assim como nas sociedades, um desenvolvimento intemperante das faculdades estéticas é um sintoma grave do ponto de vista da moralidade.

De todos os elementos da civilização, a ciência é o único que, em certas condições, apresenta caráter moral. Com efeito, as sociedades tendem cada vez mais a considerar como dever do indivíduo desenvolver sua inteligência assimilando as verdades científicas estabelecidas. Já existe, desde agora, certo número de conhecimentos que todos devemos possuir.

Ninguém é obrigado a lançar-se na grande luta industrial. Ninguém é obrigado a ser artista. Todos, porém, estão agora obrigados a não permanecer ignorantes. Essa obrigação é até sentida com tanta força que, em certas sociedades, não é sancionada apenas pela opinião pública, e sim pela lei. Não é, aliás, impossível entrever de onde vem esse privilégio especial da ciência.

É que a ciência não é outra coisa senão a consciência levada ao mais alto grau de clareza. Ora, para que as sociedades possam viver nas condições de existência que agora lhes são feitas, é preciso que o campo da consciência, tanto individual quanto social, se estenda e se esclareça. Com efeito, como os meios nos quais elas vivem se tornam cada vez mais complexos e, por consequência, cada vez mais móveis, para durar é preciso que mudem com frequência.

Por outro lado, quanto mais obscura é uma consciência, tanto mais refratária ela é à mudança, porque não vê bastante depressa que é necessário mudar, nem em que sentido é preciso mudar. Ao contrário, uma consciência esclarecida sabe preparar antecipadamente a maneira de adaptar-se. Eis por que é necessário que a inteligência guiada pela ciência tome parte maior no curso da vida coletiva.

Somente a ciência que todos são assim chamados a possuir mal merece esse nome. Não é a ciência, e sim, quando muito, sua parte comum e mais geral. Reduz-se, com efeito, a pequeno número de conhecimentos indispensáveis que só são exigidos de todos porque estão ao alcance de todos. A ciência propriamente dita ultrapassa infinitamente esse nível vulgar.

Ela não compreende apenas aquilo que é vergonhoso ignorar, e sim tudo o que é possível saber. Não supõe apenas, naqueles que a cultivam, essas faculdades médias que todos os homens possuem, e sim disposições especiais. Por conseguinte, sendo acessível apenas a uma elite, fica fora da obrigação. É coisa útil e bela, sem ser necessária a ponto de a sociedade reclamá-la imperativamente.

É vantajoso estar munido dela. Nada há de imoral em não adquiri-la. É um campo de ação aberto à iniciativa de todos, no qual ninguém é constrangido a entrar. Ninguém é obrigado a ser cientista acima do que é obrigado a ser artista. A ciência está, portanto, tal qual a arte e a indústria, fora da moral.

Se tantas controvérsias ocorreram sobre o caráter moral da civilização, é porque com demasiada frequência os moralistas não têm critério objetivo para distinguir os fatos morais dos fatos que não o são. Costuma-se qualificar de moral tudo que tem alguma nobreza e algum preço, tudo que é objeto de aspirações um pouco elevadas, e foi graças a essa extensão excessiva da palavra que se fez a civilização entrar na moral.

Quanto a nós, sabemos que o domínio da ética não é tão indeterminado. Ele compreende todas as regras de ação às quais se liga uma sanção, e mais particularmente uma sanção repressiva difusa, mas não vai além disso. Por consequência, uma vez que nada há na civilização que apresente esse critério da moralidade, ela é moralmente indiferente.

Se, portanto, a divisão do trabalho não tivesse outro papel senão tornar possível a civilização, participaria da mesma neutralidade moral.

É porque geralmente não se viu outra função na divisão do trabalho que as teorias propostas a seu respeito são tão inconsistentes. Com efeito, supondo que exista uma zona neutra em moral, vimos que a divisão do trabalho não faz parte dela. Se ela não é boa, é má. Se não é moral, é uma decadência moral.

Se, portanto, ela não serve a outra coisa, caímos em antinomias insolúveis, pois as vantagens econômicas que apresenta são compensadas por inconvenientes morais. Como é impossível subtrair uma da outra essas duas quantidades heterogêneas e incomparáveis, não se poderia dizer qual das duas prevalece, nem, por consequência, tomar partido.

Invocar-se-á a primazia da moral para condenar radicalmente a divisão do trabalho? Além de essa ultima ratio ser sempre uma espécie de golpe de Estado científico, já dissemos acima por que tal posição é impossível de sustentar.

Há mais. Se a divisão do trabalho não desempenha outro papel, além de lhe faltar caráter moral, não se percebe qual razão de ser poderia ter. Veremos, com efeito, que por si mesma a civilização não tem valor intrínseco e absoluto. O que faz seu preço é corresponder a certas necessidades. Ora, essa proposição será demonstrada mais adiante, essas necessidades são elas próprias consequências da divisão do trabalho.

É porque esta não ocorre sem acréscimo de fadiga que o homem é constrangido a procurar, como acréscimo de reparações, esses bens da civilização que, de outro modo, não teriam interesse para ele. Se, portanto, a divisão do trabalho não respondesse a necessidades distintas dessas, sua única função seria atenuar os efeitos que ela própria produz, curar as feridas que ela mesma faz.

Nessas condições, poderia ser necessário suportá-la, mas não haveria nenhuma razão para querê-la, uma vez que os serviços que prestaria se reduziriam a reparar as perdas que causa.

Tudo nos convida, portanto, a procurar outra função para a divisão do trabalho. Alguns fatos de observação corrente vão nos pôr no caminho da solução.

## II

Todos sabem que amamos quem se parece conosco, qualquer um que pense e sinta tal qual nós. O fenômeno contrário, porém, não se encontra com menor frequência. Acontece muito muitas vezes que nos sentimos levados a pessoas que não se parecem conosco, precisamente porque não se parecem conosco. Esses fatos são, em aparência, tão contraditórios que em todos os tempos os moralistas hesitaram sobre a verdadeira natureza da amizade e a derivaram ora de uma dessas causas, ora da outra.

Os gregos já haviam colocado a questão. A amizade, diz Aristóteles, dá lugar a muitas discussões. Segundo uns, consiste em certa semelhança, e aqueles que se assemelham amam-se. Daí o provérbio segundo o qual o semelhante se junta ao semelhante, o gaio procura o gaio, e outros ditos parecidos. Segundo outros, ao contrário, todos os que se assemelham são oleiros uns para os outros. Há outras explicações procuradas mais acima e tomadas da consideração da natureza.

Assim, Eurípides diz que a terra ressecada está apaixonada pela chuva, e que o sombrio céu carregado de chuva se precipita com amorosa fúria sobre a terra. Heráclito pretende que só se ajusta aquilo que se opõe, que a mais bela harmonia nasce das diferenças, que a discórdia é a lei de todo devir.

O que prova essa oposição das doutrinas é que uma e outra amizade existem na natureza. A dessemelhança, tal qual a semelhança, pode ser causa de atração mútua. Contudo, dessemelhanças quaisquer não bastam para produzir esse efeito. Não encontramos nenhum prazer em encontrar em outrem uma natureza simplesmente diferente da nossa.

Os pródigos não procuram a companhia dos avaros, nem os caracteres retos e francos a dos hipócritas e dos dissimulados. Os espíritos amáveis e doces não sentem gosto algum pelos temperamentos duros e malévolos. Portanto, só diferenças de certo gênero tendem uma para a outra. São aquelas que, em vez de se oporem e se excluírem, completam-se mutuamente. Há, diz M. Bain, um gênero de dessemelhança que repele e outro que atrai, um que tende a provocar rivalidade e outro a conduzir à amizade. Se uma das duas pessoas possui algo que a outra não tem e deseja, há nesse fato o ponto de partida de um encanto positivo. É assim que o teórico de espírito raciocinador e sutil tem com frequência uma simpatia muito especial pelos homens práticos, de bom senso, de intuições rápidas. O tímido sente simpatia por pessoas decididas e resolutas, o fraco pelo forte, e reciprocamente.

Por mais ricamente dotados que sejamos, sempre nos falta alguma coisa, e os melhores entre nós têm o sentimento de sua insuficiência. É por isso que procuramos em nossos amigos as qualidades que nos faltam, porque, ao nos unirmos a eles, participamos de algum modo de sua natureza e então nos sentimos menos incompletos. Formam-se assim pequenas associações de amigos, nas quais cada um tem seu papel conforme seu caráter, e nas quais há verdadeira troca de serviços.

Um protege, outro consola. Este aconselha, aquele executa, e é essa partilha das funções, ou, para empregar a expressão consagrada, essa divisão do trabalho, que determina essas relações de amizade.

Somos assim levados a considerar a divisão do trabalho sob novo aspecto. Nesse caso, com efeito, os serviços econômicos que ela pode prestar são pouca coisa ao lado do efeito moral que produz, e sua verdadeira função é criar entre duas ou várias pessoas um sentimento de solidariedade. De qualquer maneira que esse resultado seja obtido, é ela que suscita essas sociedades de amigos e as marca com sua impressão.

A história da sociedade conjugal nos oferece exemplo ainda mais impressionante do mesmo fenômeno.

Sem dúvida, a atração sexual só se faz sentir entre indivíduos da mesma espécie, e o amor supõe de modo bastante geral certa harmonia de pensamentos e sentimentos. Não é menos verdadeiro que aquilo que dá a essa inclinação seu caráter específico e produz sua energia particular não é a semelhança, e sim a dessemelhança das naturezas que ela une. É porque o homem e a mulher diferem um do outro que se procuram com paixão.

Contudo, tal qual no caso precedente, não é um contraste puro e simples que faz nascer esses sentimentos recíprocos. Apenas diferenças que se supõem e se completam podem ter essa virtude. Com efeito, o homem e a mulher isolados um do outro são apenas partes diferentes de um mesmo todo concreto, que refazem ao se unirem.

Em outros termos, é a divisão do trabalho sexual que é a fonte da solidariedade conjugal, e eis por que os psicólogos notaram com muita justeza que a separação dos sexos foi um acontecimento capital na evolução dos sentimentos. Ela tornou possível talvez a mais forte de todas as inclinações desinteressadas.

Há mais. A divisão do trabalho sexual é suscetível de mais e de menos. Pode incidir apenas sobre os órgãos sexuais e alguns caracteres secundários que deles dependem, ou, ao contrário, estender-se a todas as funções orgânicas e sociais. Ora, pode-se ver na história que ela se desenvolveu exatamente no mesmo sentido e da mesma maneira que a solidariedade conjugal.

Quanto mais remontamos ao passado, mais ela se reduz a pouca coisa. A mulher desses tempos recuados de modo algum era a fraca criatura que veio a tornar-se com os progressos da moralidade. Ossadas pré-históricas testemunham que a diferença entre a força do homem e a da mulher era relativamente muito menor do que é hoje.

Ainda agora, na infância e até a puberdade, o esqueleto dos dois sexos não difere de maneira apreciável. Seus traços são sobretudo femininos.

Se se admite que o desenvolvimento do indivíduo reproduz em resumo o da espécie, tem-se o direito de conjecturar que a mesma homogeneidade se encontrava nos começos da evolução humana, e de ver na forma feminina uma imagem aproximada do que era originariamente esse tipo único e comum do qual a variedade masculina pouco a pouco se destacou.

Viajantes nos relatam, aliás, que, em certo número de tribos da América do Sul, o homem e a mulher apresentam, na estrutura e no aspecto geral, uma semelhança que ultrapassa o que se vê em outros lugares. Por fim, o Dr. Lebon pôde estabelecer diretamente e com precisão matemática essa semelhança originária dos dois sexos para o órgão eminente da vida física e psíquica, o cérebro.

Comparando grande número de crânios escolhidos em raças e sociedades diferentes, chegou à seguinte conclusão: O volume do crânio do homem e da mulher, mesmo quando se comparam sujeitos de idade igual, estatura igual e peso igual, apresenta diferenças consideráveis em favor do homem, e essa desigualdade cresce igualmente com a civilização, de sorte que, do ponto de vista da massa do cérebro e, por consequência, da inteligência, a mulher tende a diferenciar-se cada vez mais do homem.

A diferença que existe, por exemplo, entre a média dos crânios dos parisienses contemporâneos e a das parisienses é quase o dobro da observada entre os crânios masculinos e femininos do antigo Egito. Um antropologista alemão, M. Bischoff, chegou nesse ponto aos mesmos resultados.

Essas semelhanças anatômicas são acompanhadas de semelhanças funcionais. Nessas mesmas sociedades, com efeito, as funções femininas não se distinguem de modo muito nítido das funções masculinas. Os dois sexos levam aproximadamente a mesma existência. Há ainda hoje um número muito grande de povos selvagens nos quais a mulher se mistura à vida política.

Foi o que se observou, em particular, entre as tribos indígenas da América, como os iroqueses e os natchez, no Havaí, onde ela participa de mil maneiras da vida dos homens, na Nova Zelândia e em Samoa. Do mesmo modo, vê-se com muita frequência as mulheres acompanharem os homens à guerra, excitá-los ao combate e até tomar nele parte muito ativa. Em Cuba, no Daomé, elas são tão guerreiras quanto os homens e combatem ao lado deles.

Um dos atributos hoje distintivos da mulher, a doçura, não parece ter-lhe pertencido primitivamente. Já em certas espécies animais a fêmea chama antes a atenção pelo caráter contrário.

Ora, entre esses mesmos povos, o casamento está em estado inteiramente rudimentar. É até muito verossímil, se não absolutamente demonstrado, que houve uma época na história da família em que não havia casamento. As relações sexuais se uniam e se desatavam à vontade, sem que nenhuma obrigação jurídica ligasse os cônjuges.

Em todo caso, conhecemos um tipo familiar relativamente próximo de nós em que o casamento ainda está em estado de germe indistinto: é a família materna. As relações da mãe com seus filhos são muito definidas, mas as dos dois esposos são muito frouxas. Podem cessar assim que as partes o queiram, ou então só se contraem por tempo limitado. A fidelidade conjugal ainda não é exigida.

O casamento, ou aquilo que assim se chama, consiste unicamente em obrigações de extensão restrita e, na maioria das vezes, de curta duração, que ligam o marido aos parentes da mulher. Reduz-se, portanto, a pouca coisa. Ora, em uma sociedade dada, o conjunto dessas regras jurídicas que constituem o casamento apenas simboliza o estado da solidariedade conjugal.

Se esta é muito forte, os laços que unem os esposos são numerosos e complexos, e, por consequência, a regulamentação matrimonial cujo objeto é defini-los é ela própria muito desenvolvida. Se, ao contrário, falta coesão à sociedade conjugal, se as relações do homem e da mulher são instáveis e intermitentes, elas não podem assumir forma bem determinada e, por consequência, o casamento se reduz a pequeno número de regras sem rigor e sem precisão.

O estado do casamento nas sociedades em que os dois sexos são apenas fracamente diferenciados testemunha, portanto, que a solidariedade conjugal nelas é também muito fraca.

Ao contrário, à medida que se avança para os tempos modernos, vê-se o casamento desenvolver-se. A rede de laços que cria se estende cada vez mais. As obrigações que sanciona se multiplicam. As condições nas quais pode ser concluído e aquelas nas quais pode ser dissolvido se delimitam com precisão crescente, assim como os efeitos dessa dissolução. O dever de fidelidade se organiza. Primeiro imposto somente à mulher, torna-se mais tarde recíproco.

Quando o dote aparece, regras muito complexas vêm fixar os direitos respectivos de cada esposo sobre sua própria fortuna e sobre a do outro. Basta, aliás, lançar um olhar sobre nossos Códigos para ver que lugar importante ocupa neles o casamento. A união dos dois esposos deixou de ser efêmera. Já não é um contato exterior, passageiro e parcial, e sim uma associação íntima, duradoura, muitas vezes até indissolúvel, de duas existências inteiras.

Ora, é certo que, no mesmo tempo, o trabalho sexual se dividiu cada vez mais. Limitado de início apenas às funções sexuais, estendeu-se pouco a pouco a muitas outras. Há muito que a mulher se retirou da guerra e dos negócios públicos e que sua vida se concentrou inteiramente no interior da família. Desde então, seu papel apenas se especializou mais. Hoje, nos povos cultos, a mulher leva uma existência inteiramente diferente da do homem.

Dir-se-ia que as duas grandes funções da vida psíquica se dissociaram, que um dos sexos se apropriou das funções afetivas e o outro das funções intelectuais. Ao ver, em certas classes, as mulheres ocuparem-se de arte e literatura tal qual os homens, poder-se-ia crer, é verdade, que as ocupações dos dois sexos tendem a tornar-se de novo homogêneas.

Contudo, mesmo nessa esfera de ação, a mulher traz sua natureza própria, e seu papel permanece muito especial, muito diferente do do homem. Além disso, se a arte e as letras começam a tornar-se coisas femininas, o outro sexo parece abandoná-las para dedicar-se mais especialmente à ciência. Poderia muito bem acontecer que esse retorno aparente à homogeneidade primitiva não fosse outra coisa senão o começo de uma diferenciação nova.

Aliás, essas diferenças funcionais se tornam materialmente sensíveis pelas diferenças morfológicas que determinaram. Não só a estatura, o peso e as formas gerais são muito dessemelhantes no homem e na mulher, como também o Dr. Lebon demonstrou, já o vimos, que, com o progresso da civilização, o cérebro dos dois sexos se diferencia cada vez mais.

Segundo esse observador, esse afastamento progressivo seria devido, ao mesmo tempo, ao desenvolvimento considerável dos crânios masculinos e a uma estagnação ou mesmo a uma regressão dos crânios femininos. Então, diz ele, enquanto a média dos crânios parisienses masculinos os coloca entre os maiores crânios conhecidos, a média dos crânios parisienses femininos os coloca entre os menores crânios observados, bem abaixo do crânio das chinesas e apenas acima do crânio das mulheres da Nova Caledônia.

Em todos esses exemplos, o efeito mais notável da divisão do trabalho não é aumentar o rendimento das funções divididas, e sim torná-las solidárias. Seu papel, em todos esses casos, não é simplesmente embelezar ou melhorar sociedades existentes, e sim tornar possíveis sociedades que sem ela não existiriam.

Fazei a divisão do trabalho sexual regredir para além de certo ponto, e a sociedade conjugal se dissipa para deixar subsistir apenas relações sexuais eminentemente efêmeras. Se os sexos não se tivessem separado de modo algum, toda uma forma da vida social não teria nascido.

É possível que a utilidade econômica da divisão do trabalho conte para alguma coisa nesse resultado. Em todo caso, porém, ele ultrapassa infinitamente a esfera dos interesses puramente econômicos, pois consiste no estabelecimento de uma ordem social e moral sui generis.

Indivíduos que sem isso seriam independentes ficam ligados uns aos outros. Em lugar de se desenvolverem separadamente, concertam seus esforços. São solidários, e de uma solidariedade que não age apenas nos curtos instantes em que os serviços se trocam, pois se estende muito além deles.

A solidariedade conjugal, por exemplo, tal qual existe hoje nos povos mais cultos, não faz sentir sua ação a cada momento e em todos os detalhes da vida? Por outro lado, essas sociedades que a divisão do trabalho cria não podem deixar de trazer sua marca.

Uma vez que têm essa origem especial, não podem assemelhar-se às que são determinadas pela atração do semelhante pelo semelhante. Devem ser constituídas de outra maneira, repousar sobre outras bases, apelar a outros sentimentos.

Se muitas vezes se fez consistir apenas na troca as relações sociais às quais a divisão do trabalho dá origem, foi por desconhecer o que a troca implica e aquilo que resulta dela. Ela supõe que dois seres dependem mutuamente um do outro porque ambos são incompletos, e apenas traduz para fora essa dependência mútua. Portanto, é apenas a expressão superficial de um estado interno e mais profundo.

Precisamente porque esse estado é constante, suscita todo um mecanismo de imagens que funciona com continuidade que a troca não tem.

A imagem daquele que nos completa torna-se em nós inseparável da nossa, não só porque está frequentemente associada a ela, acima de tudo porque é seu complemento natural. Torna-se, portanto, parte integrante e permanente de nossa consciência, a tal ponto que já não podemos prescindir dela e procuramos tudo o que pode aumentar sua energia.

É por isso que amamos a sociedade daquele que ela representa, porque a presença do objeto que ela exprime, ao fazê-la passar ao estado de percepção atual, dá-lhe maior relevo. Ao contrário, sofremos com todas as circunstâncias que, a exemplo do afastamento ou da morte, podem ter por efeito impedir seu retorno ou diminuir sua vivacidade.

Por breve que seja essa análise, ela basta para mostrar que esse mecanismo não é idêntico àquele que serve de base aos sentimentos de simpatia cuja fonte é a semelhança. Sem dúvida, nunca pode haver solidariedade entre outrem e nós sem que a imagem de outrem se una à nossa. Quando, porém, a união resulta da semelhança das duas imagens, ela consiste numa aglutinação.

As duas representações tornam-se solidárias porque, sendo indistintas total ou parcialmente, confundem-se e formam uma só. Só são solidárias na medida em que se confundem. Ao contrário, no caso da divisão do trabalho, permanecem fora uma da outra e só estão ligadas porque são distintas. Os sentimentos não poderiam, portanto, ser os mesmos nos dois casos, nem as relações sociais que deles derivam.

Somos assim levados a perguntar se a divisão do trabalho não desempenharia o mesmo papel em grupos mais extensos. Nas sociedades contemporâneas, nas quais tomou o desenvolvimento que conhecemos, não teria ela por função integrar o corpo social, assegurar-lhe a unidade?

É muito legítimo supor que os fatos que acabamos de observar se reproduzem aqui, porém com maior amplitude. Essas grandes sociedades políticas também não podem manter-se em equilíbrio senão graças à especialização das tarefas. A divisão do trabalho é nelas a fonte, se não única, ao menos principal, da solidariedade social. Foi já desse ponto de vista que Comte se colocou.

De todos os sociólogos, até onde sabemos, ele foi o primeiro a assinalar na divisão do trabalho algo diferente de um fenômeno puramente econômico. Viu nela a condição mais essencial da vida social, desde que a concebamos em toda a sua extensão racional, isto é, que a apliquemos ao conjunto de todas as nossas diversas operações quaisquer, em lugar de limitá-la, como é demasiado ordinário, a simples usos materiais.

Considerada sob esse aspecto, diz ele, ela conduz imediatamente a olhar os indivíduos, as classes e, em muitos aspectos, também os diferentes povos, como participando ao mesmo tempo, segundo um modo próprio e um grau especial exatamente determinado, de uma obra imensa e comum, cujo inevitável desenvolvimento gradual liga aliás os cooperadores atuais à série de seus predecessores quaisquer e até à série de seus diversos sucessores.

É, portanto, a repartição contínua dos diferentes trabalhos humanos que constitui principalmente a solidariedade social e que se torna a causa elementar da extensão e da complicação crescente do organismo social.

Se essa hipótese fosse demonstrada, a divisão do trabalho desempenharia um papel muito mais importante do que aquele que ordinariamente se lhe atribui. Não serviria apenas para dotar nossas sociedades de um luxo, talvez invejável, porém supérfluo. Seria uma condição de sua existência. É por ela, ou ao menos sobretudo por ela, que sua coesão seria assegurada. É ela que determinaria os traços essenciais de sua constituição.

Por isso mesmo, e embora ainda não estejamos em condições de resolver a questão com rigor, pode-se entrever desde já que, se tal é realmente a função da divisão do trabalho, ela deve ter caráter moral, pois as necessidades de ordem, harmonia e solidariedade social geralmente passam por morais.

Antes de examinar se essa opinião comum é fundada, porém, é preciso verificar a hipótese que acabamos de emitir sobre o papel da divisão do trabalho. Vejamos se, de fato, nas sociedades em que vivemos, é dela que deriva essencialmente a solidariedade social.

## III

Mas como proceder a essa verificação?

Não temos simplesmente de procurar se, nessas espécies de sociedades, existe uma solidariedade social que vem da divisão do trabalho. Essa é uma verdade evidente, uma vez que a divisão do trabalho nelas é muito desenvolvida e produz solidariedade.

É preciso sobretudo determinar em que medida a solidariedade que ela produz contribui para a integração geral da sociedade. Só então saberemos até que ponto ela é necessária, se é fator essencial da coesão social, ou, ao contrário, se é apenas condição acessória e secundária.

Para responder a essa questão, é preciso comparar esse vínculo social aos outros, a fim de medir a parte que lhe cabe no efeito total. Para isso, é indispensável começar por classificar as diferentes espécies de solidariedade social.

A solidariedade social, porém, é fenômeno inteiramente moral que, por si mesmo, não se presta à observação exata, nem sobretudo à medida. Para proceder tanto a essa classificação quanto a essa comparação, é preciso substituir o fato interno que nos escapa por um fato exterior que o simbolize e estudar o primeiro por meio do segundo.

Esse símbolo visível é o direito. Com efeito, onde a solidariedade social existe, apesar de seu caráter imaterial, não permanece em estado de pura potência, e manifesta sua presença por efeitos sensíveis. Onde é forte, inclina fortemente os homens uns para os outros, põe-nos frequentemente em contato, multiplica as ocasiões que têm de se encontrar em relação.

Para falar exatamente, no ponto a que chegamos, é difícil dizer se é ela que produz esses fenômenos ou, ao contrário, se resulta deles. Se os homens se aproximam porque ela é enérgica, ou se ela é enérgica porque eles se aproximam uns dos outros. Por ora, porém, não é necessário elucidar a questão. Basta constatar que essas duas ordens de fatos estão ligadas e variam ao mesmo tempo e no mesmo sentido.

Quanto mais os membros de uma sociedade são solidários, tanto mais sustentam relações diversas, seja uns com os outros, seja com o grupo tomado coletivamente, pois, se seus encontros fossem raros, dependeriam uns dos outros apenas de maneira intermitente e fraca. Por outro lado, o número dessas relações é necessariamente proporcional ao das regras jurídicas que as determinam.

Com efeito, a vida social, por toda parte onde existe de maneira durável, tende inevitavelmente a tomar forma definida e a organizar-se, e o direito não é outra coisa senão essa própria organização naquilo que ela tem de mais estável e preciso. A vida geral da sociedade não pode estender-se sobre um ponto sem que a vida jurídica se estenda ao mesmo tempo e na mesma proporção.

Podemos, portanto, estar certos de encontrar refletidas no direito todas as variedades essenciais da solidariedade social.

Poder-se-ia objetar, é verdade, que as relações sociais podem fixar-se sem por isso assumir forma jurídica. Há algumas cuja regulamentação não chega a esse grau de consolidação e precisão. Apesar disso, elas não permanecem indeterminadas. Em lugar de serem reguladas pelo direito, só o são pelos costumes. O direito refletiria, portanto, apenas uma parte da vida social e, por consequência, só nos forneceria dados incompletos para resolver o problema.

Há mais: acontece muitas vezes que os costumes não estão de acordo com o direito. Diz-se sem cessar que atenuam seus rigores, corrigem seus excessos formalistas, às vezes até são animados por espírito inteiramente diverso. Não poderia então ocorrer que manifestassem outras espécies de solidariedade social além daquelas que o direito positivo exprime?

Essa oposição, porém, só se produz em circunstâncias inteiramente excepcionais. Para isso, é preciso que o direito já não corresponda ao estado presente da sociedade e que, entretanto, se mantenha sem razão de ser, pela força do hábito. Nesse caso, com efeito, as relações novas que se estabelecem apesar dele não deixam de se organizar, pois não podem durar sem procurar consolidar-se.

Somente, como estão em conflito com o antigo direito que persiste, só podem receber uma organização um pouco flutuante. Não passam do estágio dos costumes e não conseguem entrar na vida jurídica propriamente dita. É assim que o antagonismo irrompe. Ele, porém, só pode produzir-se em casos raros e patológicos, que nem sequer podem durar sem perigo. Normalmente, os costumes não se opõem ao direito. Ao contrário, são sua base.

Acontece, é verdade, que sobre essa base nada se eleva. Pode haver relações sociais que comportem apenas essa regulamentação difusa que vem dos costumes. Isso ocorre porque lhes falta importância ou continuidade, salvo, bem entendido, os casos anormais de que se acabou de falar.

Se, portanto, pode ocorrer que haja tipos de solidariedade social que só os costumes manifestam, eles são certamente muito secundários. Ao contrário, o direito reproduz todos aqueles que são essenciais, e esses são os únicos que precisamos conhecer.

Irá alguém mais longe e sustentará que a solidariedade social não está inteira em suas manifestações sensíveis, que estas a exprimem apenas em parte e imperfeitamente, que, para além do direito e dos costumes, há o estado interno de onde ela deriva, e que para conhecê-la verdadeiramente é preciso atingi-la em si mesma e sem intermediário? Mas só podemos conhecer cientificamente as causas pelos efeitos que produzem. Para determinar melhor sua natureza, a ciência apenas escolhe, entre esses resultados, os que são mais objetivos e se prestam melhor à medida.

Ela estuda o calor pelas variações de volume que as mudanças de temperatura produzem nos corpos, a eletricidade por seus efeitos físico-químicos, a força pelo movimento. Por que a solidariedade social faria exceção?

Que resta dela, aliás, uma vez despojada de suas formas sociais? O que lhe dá seus caracteres específicos é a natureza do grupo cuja unidade ela assegura. Por isso, varia segundo os tipos sociais. Não é a mesma no seio da família e nas sociedades políticas. Não estamos ligados à nossa pátria da mesma maneira que o romano estava à cidade ou o germano à sua tribo.

Mas, uma vez que essas diferenças dependem de causas sociais, só podemos apreendê-las pelas diferenças que apresentam os efeitos sociais da solidariedade. Se, portanto, negligenciamos estes últimos, todas essas variedades se tornam indiscerníveis e já não podemos perceber senão aquilo que lhes é comum a todas, a saber, a tendência geral à sociabilidade, tendência que é sempre e por toda parte a mesma e não se liga a nenhum tipo social particular.

Esse resíduo, porém, é apenas abstração, pois a sociabilidade em si não se encontra em parte alguma. O que existe e vive realmente são as formas particulares da solidariedade: a solidariedade doméstica, a solidariedade profissional, a solidariedade nacional, a de ontem, a de hoje etc.

Cada uma tem sua natureza própria. Por consequência, essas generalidades não poderiam, em todo caso, dar do fenômeno senão uma explicação muito incompleta, uma vez que necessariamente deixam escapar o que ele tem de concreto e vivo.

O estudo da solidariedade pertence, portanto, à sociologia. É um fato social que só se pode conhecer bem por intermédio de seus efeitos sociais. Se tantos moralistas e psicólogos puderam tratar a questão sem seguir esse método, é porque contornaram a dificuldade. Eliminaram do fenômeno tudo que ele tem de mais especialmente social, para reter apenas o germe psicológico de que ele é o desenvolvimento.

É certo, com efeito, que a solidariedade, embora seja fato social em primeiro lugar, depende de nosso organismo individual. Para que possa existir, é preciso que nossa constituição física e psíquica a comporte. Pode-se, portanto, a rigor, contentar-se em estudá-la sob esse aspecto. Nesse caso, porém, só se vê sua parte mais indistinta e menos especial. Nem mesmo é ela propriamente dita, e sim antes aquilo que a torna possível.

Ainda assim, esse estudo abstrato não poderia ser muito fecundo em resultados. Enquanto permanece no estado de simples predisposição de nossa natureza psíquica, a solidariedade é coisa demasiado indefinida para que se possa atingi-la facilmente. É uma virtualidade intangível que não oferece tomada à observação. Para que assuma forma apreensível, é preciso que algumas consequências sociais a traduzam para fora.

Além disso, mesmo nesse estado de indeterminação, ela depende de condições sociais que a explicam e das quais, por consequência, não pode ser separada. Eis por que é muito raro que, a essas análises de pura psicologia, não se encontrem misturadas algumas visões sociológicas.

Por exemplo, dizem-se algumas palavras sobre a influência do estado gregário na formação do sentimento social em geral, ou então se indicam rapidamente as principais relações sociais de que a sociabilidade depende da maneira mais aparente. Sem dúvida, essas considerações complementares, introduzidas sem método, a título de exemplos e segundo os acasos da sugestão, não poderiam bastar para esclarecer muito a natureza social da solidariedade.

Demonstram ao menos que o ponto de vista sociológico se impõe até aos psicólogos.

Nosso método está, portanto, todo traçado. Como o direito reproduz as formas principais da solidariedade social, só temos de classificar as diferentes espécies de direito para procurar depois quais são as diferentes espécies de solidariedade social que lhes correspondem. Desde já é provável que uma delas simbolize essa solidariedade especial cuja causa é a divisão do trabalho.

Feito isso, para medir a parte desta última, bastará comparar o número das regras jurídicas que a exprimem ao volume total do direito.

Para esse trabalho, não podemos servir-nos das distinções usadas pelos jurisconsultos. Imaginadas para a prática, podem ser muito cômodas desse ponto de vista, mas a ciência não pode contentar-se com essas classificações empíricas e aproximativas. A mais difundida é a que divide o direito em direito público e direito privado. O primeiro deve regular as relações do indivíduo com o Estado, o segundo as dos indivíduos entre si.

Mas, quando se tenta examinar os termos de perto, a linha de demarcação que parecia tão nítida à primeira vista se apaga. Todo direito é privado, no sentido de que sempre e por toda parte há indivíduos em presença que agem. Acima de tudo, todo direito é público, no sentido de que é uma função social e de que todos os indivíduos são, embora sob títulos diversos, funcionários da sociedade.

As funções conjugais, paternas etc. não são delimitadas nem organizadas de outra maneira que as funções ministeriais e legislativas, e não foi sem razão que o direito romano qualificava a tutela de munus publicum. Que é, aliás, o Estado? Onde começa e onde termina? Sabe-se quanto a questão é controversa. Não é científico fazer repousar uma classificação fundamental sobre uma noção tão obscura e mal analisada.

Para proceder metodicamente, é preciso reportar-nos ao princípio que nos serviu até aqui, isto é, classificar as regras jurídicas segundo as diferentes sanções que lhes estão ligadas. Há duas espécies delas. Umas consistem essencialmente em uma dor imposta ao agente. São repressivas. É o caso do direito penal.

É verdade que as sanções ligadas às regras puramente morais têm o mesmo caráter. Somente são distribuídas de maneira difusa, por todo o mundo indistintamente, enquanto as do direito penal só são aplicadas por intermédio de um órgão definido. São organizadas.

Quanto à outra espécie, ela não implica necessariamente sofrimento do agente, e consiste apenas em repor as coisas em seu estado, em restabelecer as relações perturbadas sob sua forma normal, seja fazendo o ato incriminado voltar à força ao tipo de que se desviou, seja anulando-o, isto é, privando-o de todo valor social.

Devem-se, portanto, repartir em duas grandes espécies as regras jurídicas, conforme tenham sanções repressivas organizadas ou sanções apenas restitutivas. A primeira compreende todo o direito penal. A segunda, o direito civil, o direito comercial, o direito dos procedimentos, o direito administrativo e constitucional, abstração feita das regras penais que neles possam encontrar-se.

Procuremos agora a que espécie de solidariedade social corresponde cada uma dessas espécies.

## Notas

1. Ver Alexander von Oettingen, Moralstatistik, Erlangen, 1882, §§ 37 e seguintes, e Tarde, Criminalité comparée, cap. II. Para os suicídios, ver mais abaixo, livro II, cap. I, § 2.

2. O caráter essencial do bem, comparado ao verdadeiro, é portanto ser obrigatório. O verdadeiro, tomado em si mesmo, não tem esse caráter. Janet, Morale, p. 139.

3. Ver acima, p. 41.

4. Ver livro II, cap. I e V.

5. Ética a Nicômaco, VIII, I, 1155a32.

6. Émotions et volonté, trad. fr., p. 135.

7. Topinard, Anthropologie, p. 149.

8. Ver Spencer, Essais scientifiques, trad. fr., p. 300. Waitz, em sua Anthropologie der Naturvoelker, I, 76, relata muitos fatos do mesmo gênero.

9. L'homme et les sociétés, II, 154.

10. Das Gehirngewicht des Menschen. Eine Studie. Bonn, 1880.

11. Waitz, Anthropologie, III, 101-102.

12. Waitz, obra citada, VI, 121.

13. Spencer, Sociologie, trad. fr., III, 391.

14. A família materna existiu certamente entre os germanos. Ver Dargun, Mutterecht und Raubehe im Germanischen Rechte. Breslau, 1883.

15. Ver especialmente Smith, Mariage and Kinship in Early Arabia. Cambridge, 1886, p. 67.

16. Obra citada, 154.

17. Cours de philosophie positive, IV, 425. Encontram-se ideias análogas em Schaeffle, Bau und Leben des socialen Koerpers, II, passim, e Clément, Science sociale, I, 235 e seguintes.

18. Ver mais adiante, livro III, cap. I.

19. Bain, Émotions et volonté, p. 117 e seguintes.

20. Spencer, Principes de psychologie, 8a parte, cap. V.

21. Se se combina essa divisão com a definição que demos das regras puramente morais, obtém-se o quadro seguinte, base de uma classificação completa de todas as regras obrigatórias de conduta: regras obrigatórias de conduta com sanções repressivas difusas, isto é, moral comum sem sanções jurídicas, sanções repressivas organizadas, isto é, direito penal, e sanções restitutivas. Esse quadro mostra de novo quanto é difícil separar o estudo das regras simplesmente morais do estudo das regras jurídicas.