f) Os sentimentos éticos no sonho.

Por motivos que só poderão tornar-se compreensíveis depois do conhecimento de minhas próprias investigações sobre o sonho, separei do tema da psicologia do sonho o problema parcial de saber se, e em que medida, as disposições e sensações morais da vigília se estendem à vida onírica. A mesma contradição na exposição dos autores, que tivemos de notar com estranhamento em todas as outras realizações psíquicas, também aqui nos surpreende.

Uns asseguram, com igual decisão, que o sonho nada sabe das exigências morais; outros, que a natureza moral do homem também se conserva para a vida onírica.

O apelo à experiência onírica de todas as noites parece elevar acima de toda dúvida a correção da primeira afirmação. Jessen diz (p. 553): “Também não nos tornamos melhores e mais virtuosos no sono; antes, a consciência moral parece silenciar nos sonhos, na medida em que não se sente compaixão e se pode cometer os crimes mais graves, roubo, assassinato e homicídio, com completa indiferença e sem arrependimento posterior.”

Radestock (p. 146): “Deve-se considerar que, no sonho, as associações transcorrem e as representações se ligam sem que reflexão e entendimento, gosto estético e juízo moral possam algo nisso; o juízo é extremamente fraco e predomina a indiferença ética.”

Volkelt (p. 23): “De modo particularmente desenfreado, porém, as coisas se passam, como todos sabem, no sonho, em relação sexual. Assim como o próprio sonhador é extremamente sem vergonha e está privado de todo sentimento e juízo moral, também vê todos os outros, e mesmo as pessoas mais veneradas, em meio a atos com os quais, na vigília, se envergonharia de associá-las até mesmo em pensamento.”

O contraste mais agudo com isso é formado por declarações como a de Schopenhauer, segundo a qual cada um age e fala, no sonho, em plena conformidade com seu caráter. R. Ph. Fischer(21) afirma que os sentimentos e aspirações subjetivos, ou afetos e paixões, se revelam na arbitrariedade da vida onírica, e que as peculiaridades morais das pessoas se refletem em seus sonhos.

Haffner (p. 25): “Salvo raras exceções... uma pessoa virtuosa será virtuosa também no sonho; resistirá às tentações, fechar-se-á ao ódio, à inveja, à ira e a todos os vícios; o homem do pecado, porém, também em seus sonhos encontrará, em regra, as imagens que tinha diante de si na vigília.”

Scholz (p. 36): “No sonho há verdade; apesar de todo mascaramento em elevação ou rebaixamento, reconhecemos nosso próprio eu... O homem honesto não pode, mesmo no sonho, cometer um crime desonroso; ou, se isso ocorre, ele se horroriza com isso como algo estranho à sua natureza.

O imperador romano que mandou executar um de seus súditos porque este sonhara que cortava a cabeça do imperador não estava tão errado assim ao justificar-se dizendo que quem sonha assim deve também ter pensamentos semelhantes na vigília. Por isso, de algo que não pode ter lugar em nosso interior, dizemos significativamente: ‘Isso não me ocorreria nem em sonho.’”

Em contraste com isso, Platão opina que os melhores são aqueles aos quais só no sonho ocorre aquilo que outros fazem despertos.

Pfaff diz diretamente, modificando um conhecido provérbio: “Conte-me por algum tempo os seus sonhos e eu lhe direi como vai o seu interior.”

Sonhos imorais.

O pequeno escrito de Hildebrandt, de que já extraí tantas citações, a contribuição mais perfeita na forma e mais rica em pensamento para a investigação dos problemas dos sonhos que encontrei na literatura, coloca justamente o problema da moralidade no sonho no centro de seu interesse. Também para Hildebrandt vale como regra: quanto mais pura a vida, mais puro o sonho; quanto mais impura aquela, mais impuro este.

A natureza moral do homem subsiste também no sonho: “Mas, enquanto nenhum erro de cálculo, por mais palpável, nenhuma inversão da ciência, por mais romântica, nenhum anacronismo, por mais jocoso, nos fere ou sequer nos torna desconfiados, ainda assim a diferença entre bem e mal, entre direito e injustiça, entre virtude e vício jamais se perde para nós.

Por mais que muito daquilo que caminha conosco durante o dia possa ceder nas horas de sono, o imperativo categórico de Kant se revelou um companheiro tão inseparável, preso aos nossos calcanhares, que não conseguimos nos livrar dele nem mesmo dormindo...

Mas isso, essa realidade, só se deixa explicar pelo fato de que o fundamental da natureza humana, o ser moral, está firme demais para participar do efeito da sacudida caleidoscópica à qual fantasia, entendimento, memória e outras faculdades de igual nível se submetem no sonho” (p. 45 e segs.).

Na discussão posterior do assunto, aparecem deslocamentos e inconsequências curiosas nos dois grupos de autores. A rigor, para todos aqueles que pensam que, no sonho, a personalidade moral do homem se desagrega, o interesse pelos sonhos imorais deveria terminar com essa explicação.

Eles poderiam recusar, com a mesma tranquilidade, a tentativa de responsabilizar o sonhador por seus sonhos e de concluir, a partir da maldade de seus sonhos, que existe uma moção má em sua natureza, assim como recusariam a tentativa aparentemente equivalente de provar, a partir da absurdidade de seus sonhos, a nulidade de suas realizações intelectuais na vigília.

Os outros, para os quais “o imperativo categórico” se estende também ao sonho, deveriam aceitar sem restrição a responsabilidade por sonhos imorais; seria apenas desejável para eles que sonhos próprios de tal espécie reprovável não os fizessem vacilar na apreciação, de outro modo conservada, da própria moralidade.

Parece, porém, que ninguém sabe com plena segurança, a respeito de si mesmo, em que medida é bom ou mau, e que ninguém pode negar a lembrança de seus próprios sonhos imorais.

Pois, atravessando aquele contraste no julgamento da moralidade onírica, manifestam-se, entre autores de ambos os grupos, esforços para esclarecer a origem dos sonhos imorais; e desenvolve-se um novo contraste, conforme se busque sua origem nas funções da vida psíquica ou em prejuízos dela condicionados somaticamente.

A força coercitiva dos fatos faz então com que representantes da responsabilidade e da irresponsabilidade da vida onírica se encontrem no reconhecimento de uma fonte psíquica especial para a imoralidade dos sonhos.

Todos os que fazem subsistir a moralidade no sonho, ainda assim se guardam de assumir plena responsabilidade por seus sonhos. Haffner diz (p. 24): “Não somos responsáveis por sonhos, porque a nosso pensar e querer é retirada a base sobre a qual somente nossa vida possui verdade e realidade... Por isso, nenhuma vontade de sonho e nenhuma ação de sonho pode ser virtude ou pecado.” Contudo, o homem é responsável pelo sonho pecaminoso na medida em que o causa indiretamente.

Surge para ele o dever de purificar moralmente sua alma, como na vigília, de modo muito especial antes de deitar-se.

Muito mais profunda é a análise dessa mistura de recusa e reconhecimento da responsabilidade pelo conteúdo moral dos sonhos em Hildebrandt.

Depois de expor que o modo dramático de representação do sonho, a compressão dos processos de reflexão mais complicados no menor intervalo de tempo, e a desvalorização e mistura dos elementos representativos no sonho, também admitidas por ele, devem ser descontadas da aparência imoral dos sonhos, ele reconhece que, no entanto, está sujeito às mais sérias reservas negar simplesmente toda responsabilidade por pecados e culpas oníricas.

(p. 49): “Quando queremos repelir com bastante decisão alguma acusação injusta, especialmente uma que se refira a nossas intenções e disposições, costumamos empregar a expressão: Isso não me ocorreu nem em sonho.

Com isso expressamos, de um lado, que consideramos o domínio do sonho como o mais distante e último em que teríamos de responder por nossos pensamentos, porque ali esses pensamentos se ligam tão frouxa e solta com nosso ser real que mal poderiam ainda ser considerados nossos; mas, ao nos vermos levados a negar expressamente a existência de tais pensamentos também nesse domínio, concedemos ao mesmo tempo, indiretamente, que nossa justificação não seria completa se não alcançasse até lá.

E creio que aqui falamos, embora inconscientemente, a língua da verdade.”

(p. 52): “Não se pode imaginar nenhum ato onírico cujo primeiro motivo não tenha passado antes, de algum modo, como desejo, apetite, moção, pela alma desperta.” Dessa primeira moção, seria preciso dizer: o sonho não a inventou, apenas a copiou e desenvolveu, apenas trabalhou em forma dramática um pequeno quinhão de material histórico que encontrou em nós; ele pôs em cena a palavra do apóstolo: quem odeia seu irmão é homicida.

E, embora, ao despertar, consciente de sua força moral, se possa sorrir de toda a formação amplamente elaborada do sonho vicioso, aquele material formador originário não permite que se extraia dele um lado risível. Sente-se responsável pelos desvios do sonhador, não por toda a soma, mas ainda assim por certa porcentagem.

“Em suma, se compreendermos nesse sentido, difícil de contestar, a palavra de Cristo: do coração vêm os maus pensamentos, então dificilmente poderemos escapar à convicção de que todo pecado cometido no sonho traz consigo ao menos um mínimo obscuro de culpa.”

Representações contrastantes.

Nos germes e indícios de moções más que, como pensamentos de tentação, atravessam durante o dia nossas almas, Hildebrandt encontra, portanto, a fonte da imoralidade dos sonhos, e não hesita em incluir esses elementos imorais na apreciação moral da personalidade. São os mesmos pensamentos e a mesma apreciação deles que, como sabemos, em todos os tempos fizeram os piedosos e santos lamentarem que eram grandes pecadores(22).

Quanto à ocorrência geral dessas representações contrastantes, na maioria das pessoas e também em campo diferente do ético, não há dúvida. Sua avaliação foi por vezes menos séria. Em Spitta encontra-se citada uma declaração de A. Zeller que pertence a este contexto (artigo “Irre”, na Enciclopédia Geral das Ciências, de Ersch e Gruber, p. 144): “Raramente um espírito é tão felizmente organizado que possua pleno domínio em todos os tempos e que, repetidas vezes, representações não apenas insignificantes, mas também inteiramente grotescas e absurdas, não interrompam o curso contínuo e claro de seus pensamentos; sim, os maiores pensadores tiveram de se queixar dessa turba de representações semelhante ao sonho, provocadora e penosa, pois ela perturba suas considerações mais profundas e seu trabalho de pensamento mais sagrado e sério.”

Uma luz mais clara incide sobre a posição psicológica desses pensamentos contrastantes a partir de outra observação de Hildebrandt: que o sonho, por vezes, nos permite olhar para profundidades e dobras de nosso ser que, no estado de vigília, geralmente permanecem fechadas para nós (p. 55).

O mesmo conhecimento revela Kant em uma passagem da Antropologia, quando opina que o sonho existe talvez para descobrir nossas disposições ocultas e revelar-nos não o que somos, mas o que poderíamos ter sido se tivéssemos recebido outra educação; Radestock (p. 84), com as palavras de que o sonho frequentemente apenas nos revela o que não queremos confessar a nós mesmos, e que por isso o chamamos injustamente de mentiroso e impostor. J. E. Erdmann declara: “Nunca um sonho me revelou o que pensar de um homem; mas aquilo que penso dele e qual é minha disposição a seu respeito, isso aprendi algumas vezes a partir de um sonho, com grande surpresa minha.”

De modo semelhante, J. H. Fichte opina: “O caráter de nossos sonhos continua sendo um espelho muito mais fiel de nossa disposição total do que aquilo que dela conhecemos pela auto-observação da vigília.” Chamam nossa atenção para o fato de que o surgimento desses impulsos estranhos à nossa consciência moral é apenas análogo à já conhecida disponibilidade do sonho sobre outro material representativo que falta à vigília ou nela desempenha papel pequeno, observações como a de Benini: “Certas inclinações nossas que se acreditavam sufocadas e apagadas há muito tempo despertam de novo; paixões velhas e sepultadas revivem; coisas e pessoas nas quais nunca pensamos vêm diante de nós” (p. 149), e a de Volkelt: “Também representações que entraram quase despercebidas na consciência desperta e que talvez nunca mais fossem arrancadas do esquecimento por ela costumam, com muita frequência, comunicar ao sonho sua existência na alma” (p. 105).

Por fim, cabe aqui lembrar que, segundo Schleiermacher, já o adormecer era acompanhado pelo surgimento de representações involuntárias, imagens.

Como “representações involuntárias”, podemos agora reunir todo esse material representativo cuja ocorrência nos sonhos imorais, assim como nos absurdos, provoca nosso estranhamento. Uma diferença importante está apenas em que as representações involuntárias no campo moral revelam o contraste com nosso modo habitual de sentir, enquanto as outras apenas nos parecem estranhas.

Até agora, nenhum passo foi dado que nos permita suprimir essa diferença por um conhecimento mais profundo.

O suprimido.

Que significado tem, então, o surgimento de representações involuntárias no sonho? Que conclusões para a psicologia da alma desperta e da alma sonhadora se podem tirar desse aparecimento noturno de moções éticas contrastantes? Aqui se registra uma nova divergência de opinião e um novo agrupamento dos autores.

O curso de pensamento de Hildebrandt e de outros representantes de sua concepção básica dificilmente pode ser prolongado em outra direção senão esta: também na vigília as moções imorais possuem certo poder, que é inibido de avançar até o ato; e, no sono, desaparece algo que, atuando igualmente como inibição, nos impedira de notar a existência dessa moção.

Assim, o sonho mostraria a essência real do homem, ainda que não toda ela, e pertenceria aos meios de tornar acessível ao nosso conhecimento o interior anímico oculto. Apenas com base em tais pressupostos Hildebrandt pode atribuir ao sonho o papel de advertidor, que nos chama a atenção para danos morais ocultos em nossa alma, assim como, segundo admitem os médicos, ele pode anunciar à consciência sofrimentos corporais até então despercebidos.

Também Spitta não pode ser guiado por outra concepção quando remete às fontes de excitação que, por exemplo, na época da puberdade, afluem à psique, e consola o sonhador dizendo que ele fez tudo que estava ao seu alcance se, na vigília, levou uma vida estritamente virtuosa e se esforçou por suprimir os pensamentos pecaminosos sempre que surgiam, impedindo-os de amadurecer e se transformar em ação.

Segundo essa concepção, poderíamos designar as representações “involuntárias” como aquelas que, durante o dia, foram “suprimidas”, e teríamos de reconhecer em seu surgimento um fenômeno psíquico genuíno.

Segundo outros autores, não teríamos direito a esta última conclusão. Para Jessen, as representações involuntárias no sonho, como na vigília e nos delírios febris e outros, exibem “o caráter de uma atividade da vontade posta em repouso e de um processo, em certa medida mecânico, de imagens e representações por movimentos internos” (p. 360).

Um sonho imoral nada provaria para a vida psíquica do sonhador além de que este, de alguma forma, tomou conhecimento uma vez do conteúdo representativo em questão, certamente não de uma moção psíquica que lhe pertencesse. Em outro autor, Maury, poder-se-ia ficar em dúvida sobre se ele também não atribui ao estado de sonho a capacidade de decompor a atividade psíquica em seus componentes, em vez de destruí-la sem plano.

Ele diz dos sonhos nos quais se ultrapassam as barreiras da moralidade: “São nossas inclinações que falam e que nos fazem agir, sem que a consciência nos detenha, embora às vezes nos advirta. Tenho meus defeitos e minhas inclinações viciosas; no estado de vigília, tento lutar contra eles, e acontece com bastante frequência que não sucumba a eles. Mas em meus sonhos sucumbo sempre, ou, para dizer melhor, ajo por seu impulso, sem medo e sem remorso... Evidentemente, as visões que se desenrolam diante de meu pensamento e que constituem o sonho me são sugeridas pelas incitações que sinto e que minha vontade ausente não procura recalcar” (p. 113).

Se se acreditasse na capacidade do sonho de revelar uma disposição imoral do sonhador, realmente existente, mas suprimida ou escondida, não seria possível dar a essa opinião expressão mais incisiva que as palavras de Maury (p. 115): “No sonho, portanto, o homem revela-se inteiramente a si mesmo em sua nudez e miséria nativas. Assim que suspende o exercício de sua vontade, torna-se o brinquedo de todas as paixões contra as quais, no estado de vigília, a consciência, o sentimento de honra e o medo nos defendem.” Em outro lugar, ele encontra a palavra exata (p. 462): “No sonho, é sobretudo o homem instintivo que se revela... O homem retorna, por assim dizer, ao estado de natureza quando sonha; mas, quanto menos as ideias adquiridas penetraram em seu espírito, mais as inclinações em desacordo com elas conservam influência sobre ele no sonho.” Ele dá então como exemplo que seus sonhos o mostram não raramente como vítima justamente daquela superstição que combateu com maior veemência em seus escritos.

O valor de todas essas observações perspicazes para um conhecimento psicológico da vida onírica é prejudicado em Maury pelo fato de que ele não quer ver nos fenômenos por ele tão corretamente observados nada além de provas do “Automatisme psychologique”, que, segundo ele, domina a vida onírica. Ele concebe esse automatismo como pleno oposto da atividade psíquica.

Uma passagem dos Estudos sobre a consciência, de Stricker, diz: “O sonho não consiste única e exclusivamente em enganos; se, por exemplo, no sonho, alguém tem medo de ladrões, os ladrões são imaginários, mas o medo é real.

Assim, chama-se a atenção para o fato de que o desenvolvimento de afeto no sonho não permite o julgamento que se concede ao restante do conteúdo do sonho, e o problema se desenrola diante de nós: o que, nos processos psíquicos do sonho, pode ser real, isto é, reivindicar o direito de ser inserido entre os processos psíquicos da vigília?”