Anexo 2. Sonho e mito, O. Rank

“O sonho nos leva de volta a estados distantes da cultura humana e fornece um meio de compreendê-los melhor.” Nietzsche.

A importância dos sonhos para a criação de mitos e contos de fadas é há muito reconhecida e reconhecida pelos pesquisadores. Mitologistas conhecidos como Laistner, Mannhardt, Roscher e, mais recentemente, Wundt apreciaram profundamente a importância da vida onírica, especialmente dos sonhos de medo, para a compreensão de mitos individuais ou pelo menos de grupos de motivos. O pesadelo em particular, com as suas numerosas ligações a motivos mitológicos, foi a ocasião mais provável para isso e elementos individuais do mesmo, como a inibição do movimento, a chamada de nomes (gritos), a agonia do questionamento, etc., parecem realmente ter encontrado a sua expressão nas histórias míticas correspondentes. Por outro lado, a unilateralidade desta abordagem e a sua limitação a um único fenómeno onírico encorajaram autores posteriores a investigar mais a fundo a influência da vida onírica nas criações populares. Friedrich von der Leyen, que enfatizou a importância dos resultados psicanalíticos para a pesquisa de contos de fadas logo após a publicação de A interpretação dos sonhos, provavelmente também utilizou outros tipos de sonhos em sua publicação posterior detalhada, mas infelizmente limitou-se a destacar as analogias evidentes no conteúdo manifesto.

Por mais interessantes que sejam esses paralelos, eles não podem fazer justiça à importância da vida onírica para a formação do mito. A suposição de que experiências oníricas marcantes individuais são usadas no contexto de histórias de contos de fadas não pode esgotar o problema. Também aqui a pesquisa psicanalítica foi gradualmente ultrapassando a descrição, chegando às forças motrizes inconscientes comuns por trás da produção de sonhos e mitos.

Usando vários exemplos, Riklin mostrou que "a realização de desejos e o simbolismo nos contos de fadas" estão em conformidade com as leis dos sonhos reconhecidas analiticamente; Jones foi capaz de apoiar, mas também aprofundar e enriquecer a teoria mitológica do pesadelo, usando o conteúdo latente dessas estranhas experiências noturnas para esclarecer certas formas de superstição medieval (crenças em bruxas e demônios, lobisomens, vampiros, etc.); Abraham empreendeu uma interpretação bem-sucedida da lenda de Prometeu, provando que as regras da teoria analítica dos sonhos poderiam ser aplicadas com sucesso às estruturas da imaginação das pessoas; e Rank foi capaz de testar o valor da interpretação psicanalítica dos mitos no simbolismo muito controverso, que se provou perfeitamente aqui. Descobriu-se que no “Mito do Nascimento do Herói” a exposição do recém-nascido na caixa e na água era uma expressão simbólica e tendenciosamente distorcida do processo de nascimento, como nos sonhos de nascimento já discutidos. Portanto, fazia sentido basear muitos símbolos oníricos aparentemente individuais numa base psicológica internacional, bem como usar os significados conhecidos dos sonhos para esclarecer as tradições míticas. Ao mesmo tempo, porém, iniciou-se desta forma uma compreensão mais profunda de alguns factos histórico-culturais, porque o símbolo muitas vezes revelou-se um reflexo de uma identidade que foi originalmente considerada real.

Significado mítico e história cultural. Base do simbolismo.

Estas diversas relações do simbolismo com os sonhos, mitos e história cultural são explicadas usando um exemplo que representa vários. Se hoje encontramos o fogo usado em sonho como símbolo do amor, o estudo da história cultural mostra que esta imagem, que quase se tornou uma alegoria, teve originalmente um significado real e enorme para o desenvolvimento da humanidade. A criação do fogo na verdade representou o próprio ato sexual, ou seja, h. estava ocupado com as mesmas energias libidinais e as ideias associadas que esta. Um exemplo clássico disso é a produção do fogo na Índia, que ali se apresenta sob a imagem da cópula. O Rigveda (III 29, 1) diz:

"Este é o redemoinho; a testemunha (o bastão de fricção masculino) está preparada! Traga a amante tribal (o bastão de fricção feminino); Queremos agitar o Agni da maneira antiga. O conhecedor da natureza (Agni) repousa nos dois bastões de fricção, como o fruto do útero, que é lindamente colocado nas mulheres grávidas... Nela, que abriu as pernas, entra como um conhecedor (a madeira masculina)." (205) Quando o índio acende o fogo, ele faz uma oração sagrada, que remete a um mito. Ele pega um pedaço de madeira com as palavras: “Você é o berço do fogo” e coloca nele duas folhas de grama. “Vocês são os dois testículos”, então ele agarra a madeira que está abaixo: “Você é Urvaci”. Ele então unge a madeira com manteiga e diz: "Você é poder", depois a coloca sobre a madeira deitada e diz: "Vocês são Pururavas" etc. Ele, portanto, vê a madeira deitada com sua pequena cavidade como a representação da deusa receptora e a madeira em pé como o órgão sexual do deus copulador. O conhecido etnólogo Leo Frobenius (206) diz sobre a difusão desta ideia: “A agitação do fogo, como pode ser encontrada entre a maioria dos povos, representa o ato sexual entre os antigos índios. Permitam-me salientar desde já que os antigos índios não estão sozinhos nesta visão. Os sul-africanos têm a mesma opinião. Chamam a madeira deitada de “vergonha feminina” e a de pé de “macho”. Schinz explicou isso para algumas tribos da época e, desde então, descobriu-se que essa visão era generalizada na África do Sul, especialmente entre as tribos que viviam no leste.

Encontramos referências ainda mais claras ao significado simbólico sexual de acender fogo no mito do roubo de fogo de Prometeu, cuja base simbólica sexual foi reconhecida pelo mitólogo Kuhn (1859). Assim como a lenda de Prometeu, outras tradições também associam a concepção ao fogo celestial, o relâmpago. O. Gruppe (207) diz sobre a lenda de Semele, de cujo corpo em chamas Dionísio nasce, que é "provavelmente um dos restos muito esparsos na Grécia do antigo tipo de lenda que se referia à ignição do fogo sacrificial" e que seu nome "talvez originalmente signifique a 'mesa' ou a 'mesa', o bastão de fricção inferior (cf. Hesych. σεμέλη τράπεζα).... A faísca acende-se na madeira macia deste último, em cujo nascimento a 'mãe' queima - Na história míticamente embelezada do nascimento do Grande Alexandre, diz-se que sua mãe Olímpia sonhou na noite anterior ao casamento que uma poderosa tempestade assolava seu redor e relâmpagos brilhavam em seu ventre, de onde um fogo selvagem irrompeu e desapareceu em chamas que consumiram por toda parte (208). (Droysen: Gesch. Alex. the Gr., p. 69.) Isso também inclui a famosa fábula do mágico Virgílio, que se vinga de uma beleza frágil extinguindo todos os incêndios da cidade e deixando os cidadãos acenderem seu novo fogo apenas nos órgãos genitais da mulher que foi exposta nua. Este mandamento de acender um fogo é contrastado com outras tradições no sentido da lenda de Prometeu como uma proibição do mesmo, como o conto de fadas de Cupido e; Psiquê, que proíbe a esposa curiosa de espantar o amante noturno acendendo uma luz, ou a história de Periandro, que sua mãe visitava todas as noites como amante não reconhecido nas mesmas condições.

De acordo com a madeira de menor fricção, toda lareira, altar, fogão, forno, luminária, etc. é considerado um símbolo feminino. Por exemplo, na Missa Satânica, os órgãos genitais de uma mulher nua foram usados como altar. Segundo Heródoto (V, 92), o Periandro grego recebeu uma profecia de sua falecida esposa Melissa com a afirmação de que ele havia "colocado o pão no forno frio", o que era um símbolo seguro para ele "enquanto dormia no corpo de Melissa".

Além dos numerosos costumes de casamento relacionados ao fogo, isso inclui também os vagos contos da luz da vida que são difundidos no folclore e exploram abertamente o mesmo simbolismo na forma de uma roupa de sonho. Um homem sonha que São Pedro no céu mostra a ele e a sua esposa a luz da vida. Como só sobrou um pouco de óleo no dele, ele tenta pingar óleo da lâmpada pendurada de sua esposa com o dedo. Então ele fez isso várias vezes, e assim que São Pedro se aproximou, ele se assustou, se assustou e acordou; Então ele percebeu que havia enfiado o dedo nos órgãos genitais da esposa e lambido o dedo na boca. (Anthropophyteia, Vol. VII, p. 255 e seg.) O mesmo conhecimento e utilização deste simbolismo sexual são revelados na anedota segundo a qual o padre descreve os órgãos genitais de uma menina como “a luz da vida”. "Ah, agora entendo", diz ela, "por que meu querido apagou o pavio esta manhã." (Anthrop. VII, p. 310 e uma variante ibid., p. 323.) Por outro lado, nas "Contes drolatiques" de Balzac, a amante do rei diz, para repelir o padre intrusivo: "Aquilo que o rei ama ainda não precisa da última cerimônia."

Mas o significado sexual se espalha gradualmente para tudo o que se relaciona com o símbolo original. A forja, por onde a cegonha também deixa cair a criança, torna-se um símbolo feminino, o limpa-chaminés um símbolo fálico (209), como ainda se pode verificar pelo seu atual significado de felicidade; porque a maioria dos nossos símbolos de boa sorte eram originalmente símbolos de fertilidade, como a ferradura (abetarda), o trevo, a mandrágora, etc. Até a nossa linguagem hoje manteve muito do simbolismo do fogo: falamos da “luz da vida”, de “brilhar” no amor, de “pegar fogo” no sentido de se apaixonar e descrevemos o amado como “chama”.

O complexo parental em mitos e contos de fadas.

Da mesma forma, outros símbolos podem ser rastreados através de diferentes camadas de seu uso e compreensão (210):

Um símbolo que é particularmente importante para a compreensão dos sonhos, bem como dos mitos e contos de fadas, é a representação dos pais como pessoas imperiais ou outras pessoas de alto escalão. Os devaneios de um “romance familiar” que atende às fantasias ambiciosas do indivíduo tornaram possível compreender as fantasias de massa idênticas de povos inteiros e nos ensinaram a reconhecer personificações do pai nas figuras poderosas que são hostis ao herói, e imagens da mãe nas mulheres que elas lhe negam. O rei e a rainha, sobre os quais quase todos os contos de fadas contam, raramente negam o seu carácter parental e o mito do herói também utiliza os mesmos meios de representação para poder viver os impulsos ambivalentes dos pais sem censura.

Como exemplo, é dado aqui um conto de fadas extremamente comum, no qual um sonho que está por trás de toda a história talvez aponte para a relação dessa história com um material onírico típico. O conto de fadas, cujos paralelos Th. Benfey (Kl. Schr. III) tem seguido por todo o mundo, começa com o filho sonhando que se tornará mais nobre que seu pai, ou seja, imperador. Torna-se agora arrogante e teimoso, de modo que o seu pai, a quem não quer revelar o motivo (nomeadamente o seu sonho), bate nele e expulsa-o de casa. Ele agora chega à corte do imperador, a quem também não quer revelar seu segredo (o sonho), pelo qual é preso e condenado à fome. Mas ele consegue fazer um buraco na parede de sua masmorra e assim se comunicar todas as noites com a filha do rei, que se apaixona por ele e o alimenta. Ao adivinhar quebra-cabeças difíceis ou resolver tarefas difíceis (arremessar uma lança, etc.), ele finalmente consegue ganhar a mão da filha do rei, eliminar (matar) seu pai e assumir sua herança. Este pequeno trecho, que apenas reproduz a variante mais comum da complexa fábula, mostra suficientemente que se trata do conhecido romance familiar do ambicioso que eleva seu pai (em sua imaginação) à condição de imperador e depois o elimina para ocupar seu lugar. Como mostrou o estudo psicanalítico da formação da fantasia individual e mítica, esta passagem refere-se essencialmente à posse da mãe (211), que é aqui substituída por uma figura irmã (a filha do rei). Contudo, seu significado materno ainda está plenamente intacto em seu papel de ganha-pão, que advém do mito do abandono que faz parte do romance familiar. O meio aristocrático nada mais é do que uma distorção da própria família que serve ao propósito da grandeza, e a divisão entre as pessoas, que em algumas versões vai ainda mais longe, serve para satisfazer sem censura todas as paixões dos pais.

Uma versão grega citada por Benfey (p. 188), que atribui a história a Esopo, mostra que o conflito com o pai pela posse da mãe, retratado na linguagem do inconsciente (imperador), é na verdade a base deste grupo de contos de fadas. Ele ameaçou de morte seu filho adotivo Ainos porque havia seduzido uma das concubinas do rei (= pai). Para se salvar e ganhar o favor do rei, Ainos forja uma carta traiçoeira supostamente escrita por Esopo, e como resultado Esopo é jogado na prisão e condenado à morte por Licurgo. Mas seu amigo, o carrasco, o salva e o alimenta secretamente em uma das sepulturas. Mas quando o rei mais tarde quis usar a habilidade de Esopo para resolver tarefas difíceis através da astúcia contra o rei egípcio, ele lamentou sua rápida condenação. Esopo é levado ao local, ajuda seu mestre contra o rei egípcio e é reintegrado em sua posição anterior, que seu filho havia assumido entretanto. Ele se enforca. Aqui o conflito entre pai e filho, que o conto de fadas situa no meio real com base no romance familiar, é trazido de volta ao solo burguês de sua própria família e afirma diretamente que o filho conquista uma das concubinas do rei (não sua filha).

O mesmo conflito paternal dentro do meio real é mostrado no drama de Calderón, que está intimamente relacionado ao material: "A vida é um sonho". Antes do nascimento do filho, a mãe sonha que um dia ele colocará o pé no pescoço do pai. Quando ela morre no parto, o filho é levado para uma torre solitária (prisão), onde não vê ninguém além de Clotald, que lhe traz comida e bebida (nutrição). Mais tarde, o rei lamenta esta medida estrita e quer fazer uma experiência para decidir se seu filho é adequado como herdeiro do trono. Ele recebe uma poção para dormir e é levado ao castelo, onde - ao acordar - é homenageado como herdeiro da coroa da Polônia. Mas ele se torna impossível com seu comportamento rude e raivoso e é levado de volta para sua torre - novamente durante o sono. Lá ele acorda de um sonho, murmurando: Clotald morrerá e meu pai se ajoelhará diante de mim. Clotald apresenta-lhe toda a sua experiência como um sonho, após o qual ele se examina, abandona seus hábitos selvagens e é proclamado rei pelo povo. Seu pai finalmente se ajoelha diante dele, mas seu filho mostra-se gentil e misericordioso com ele. Os sonhos que introduzem essas histórias parecem indicar profeticamente um futuro distante e inesperado, quando na realidade são apenas expressões simbólicas (imperadores) daqueles impulsos do complexo de Édipo que também podem levar ao sucesso, ao poder, ao prestígio e à apreensão de um objeto sexual de alta qualidade na vida real. Mas o sonho nos ensina que todos esses impulsos e fantasias são, na verdade, direcionados aos pais (pai).

Desenvolvimento histórico-cultural da relação parental.

Também aqui a história cultural mostra o significado originalmente real da relação, que mais tarde só sobreviveu em símbolos, na medida em que o pai, em circunstâncias primitivas, era realmente dotado dos mais altos níveis de poder sobre a sua "família" e podia dispor da vida e dos membros dos seus "súditos". O lingüista Max Müller diz sobre a origem da realeza a partir do patriarcado na família: “Quando a família começou a emergir no estado, o rei tornou-se no meio de seu povo o que o marido e o pai haviam sido na casa: o senhor, o protetor forte (212). Entre os muitos nomes para rei e rainha em sânscrito, um é simples: pai e mãe. Ganaka em sânscrito significa gerar pai de GAN; também aparece como o nome de um rei conhecido em sânscrito. o Veda. Este é o antigo alemão chuning, a mãe inglesa em sânscrito é gani ou ganî, o grego γυνή, o gótico quinô, o eslavo zena, a rainha inglesa, portanto, originalmente significa mãe ou amante e vemos, por sua vez, como a linguagem da vida familiar gradualmente se transformou na linguagem política do mais antigo estado ariano, como a irmandade da família se tornou a φρατρία do estado. - Ainda hoje, este conceito do governante real e da supremacia divina e espiritual como pai ainda está vivo no uso da linguagem. Estados menores, nos quais as relações do príncipe com seus súditos são ainda mais estreitas, chamam seu governante de "pai do campo"; Mesmo para os povos do poderoso Império Russo, o seu imperador é o “paizinho”, tal como Átila (diminutivo de Got. atta = pai) era para o poderoso povo Hun. O chefe governante da Igreja Católica, como representante de Deus Pai na terra, é chamado de “Santo Padre” pelos crentes e tem o nome latino “Papa” (Papa), que os nossos filhos também usam para se referir ao seu pai.

Contos de fadas de irmãos e mitos parentais mundiais.

Mas outra fase de desenvolvimento histórico-cultural da relação paterna também se refletiu num grupo extremamente difundido e extenso de contos de fadas. Como na vida mental individual os sentimentos de ciúme fortemente desaprovados dirigidos ao pai logo se voltam contra o irmão como um competidor pelo amor da mãe, assim também os chamados contos de fadas dos irmãos, cujo tipo mais conhecido chamamos de conto de fadas de Grimm (nº 60) (213), mostram muito claramente a substituição do pai pelo irmão. A pesquisa comparativa de contos de fadas, em conjunto com a abordagem psicanalítica, torna possível descobrir uma cadeia fechada de elos, desde versões altamente distorcidas, nas quais o irmão atua como vingador do irmão, até versões menos distorcidas, nas quais o irmão elimina o irmão para conquistar sua esposa. Acontece que o irmão mais velho ocupa o lugar do pai mais novo e a natureza sexual da rivalidade pode ser assegurada, sem qualquer dúvida, por um conjunto de tradições (214) que descrevem abertamente a castração do concorrente (outras vezes apenas sugerida simbolicamente).

A análise detalhada destas e de tradições semelhantes revela que nem todos os mitos revelam o seu verdadeiro significado tão abertamente como a ingénua fábula de Édipo, mas que os desejos ofensivos subjacentes a eles aparecem em distorções e disfarces simbólicos semelhantes aos da maioria dos nossos sonhos. Na formação dos mitos encontramos os mecanismos de condensação, a mudança de afetos, a personificação dos impulsos psicológicos e sua divisão ou multiplicação, que conhecemos pelo estudo dos sonhos, e finalmente a formação de camadas, e, o que é mais importante, podemos mostrar as tendências através das quais esses mecanismos são postos em funcionamento. Se invertermos todas as distorções com base neste conhecimento, acabaremos por nos deparar com a realidade psicológica das fantasias inconscientes que vivem nos sonhos das pessoas civilizadas de hoje, tal como antes prevaleciam na realidade objectiva.

A pesquisa psicanalítica do mito baseada na compreensão da vida onírica vai muito além do mero ponto de contato com um simbolismo comum. Em vez da comparação abrangente de sonhos e mitos, utiliza uma abordagem genética, que permite que os mitos sejam vistos como os restos distorcidos das fantasias desejáveis de nações inteiras, como os sonhos seculares da jovem humanidade, por assim dizer. Tal como o sonho do ponto de vista individual, o mito no sentido filogenético representa um pedaço da vida mental da criança perdida e é uma das mais brilhantes confirmações da abordagem psicanalítica de que encontra plenamente a experiência da vida mental inconsciente extraída da psicologia individual nas tradições míticas dos tempos antigos. Em particular, o conflito subjacente à vida mental da criança, a relação ambivalente com os pais e com a família com todas as suas diversas relações (curiosidade sexual, etc.), provou ser o motivo principal na criação de mitos e o conteúdo essencial das tradições míticas. Sim, um dos principais representantes da interpretação do mito astral, Eduard Stucken, chega ao ponto de assumir que todos os mitos são, em última análise, mitos de criação. Essa visão seria psicanaliticamente reduzida à curiosidade sexual infantil relativa ao processo de nascimento e às suas tentativas de alcançar o conhecimento projetado no universo. Em particular, os chamados mitos parentais mundiais, que contêm a separação violenta dos primeiros pais pelo filho, parecem refletir todos os motivos originais do complexo de Édipo infantil num sentido mais amplo (215).

A medida em que a vida onírica pode ter influenciado a formação de mitos e a forma como os antigos contadores de mitos foram capazes de explorar a sua compreensão dos sonhos é demonstrada pelo facto de numerosos sonhos que aparecem em mitos, contos de fadas e tradições antigas serem frequentemente interpretados em detalhe de uma forma que parece exigir um conhecimento surpreendente do simbolismo e das leis essenciais dos sonhos.

Do ponto de vista da psicanálise, certamente não pode ser visto como coincidência que a maioria desses sonhos faça uso extensivo de simbolismo sexual. Na lenda de Ciro, a mãe do herói é creditada por ter tido um sonho durante a gravidez em que provém dela tanta água que inunda toda a Ásia como um grande rio. Quando, no decorrer da história, os intérpretes de sonhos relacionam esse rosto com o nascimento iminente de uma criança (e seu tamanho futuro), eles parecem trair uma visão sobre a estratificação de símbolos determinada psicanaliticamente, segundo a qual tais sonhos vesicais em mulheres podem muitas vezes ter um significado de nascimento simbolicamente próximo em termos de seu conteúdo manifesto. Aliás, as lendas do dilúvio também estão em conformidade com o significado de nascimento do símbolo da água, na medida em que são sempre seguidas por uma regeneração da raça humana (216).

Outro exemplo digno de nota por sua referência à realização de desejos pode ser encontrado em "Aithiopika" de Heliodoro (c. 18).

Thyamis, o capitão, roubou Chariklea, junto com seu amante e outras presas durante o dia, e está lutando contra a tentação de usar a força para tornar a jovem sua. "Depois de descansar a maior parte da noite, ele foi perturbado por sonhos errantes, subitamente perturbado em seu sono e envergonhado por sua interpretação, ele ficou acordado em seus pensamentos. Porque no momento em que os galos cantavam (217)... a seguinte visão onírica veio a ele por envio divino: Quando ele visitou o templo de Ísis em Memphis, sua cidade natal, parecia-lhe que estava completamente iluminado pela luz de tochas. Altares e lareiras estavam cheios de vários animais e cobertos de sangue, mas as varandas e os corredores estavam cheios de gente, que enchia tudo com palmas e um barulho misto. Depois que ele entrou no próprio santuário, a deusa veio ao seu encontro, entregou-lhe o Chariklea e disse: 'Eu entrego esta virgem, Thyamis, para você, tendo-os, você não os terá, mas você será injusto e matará o estranho, mas ela não será morta.' Esse rosto o envergonhou muito. Virou-o em todas as direções, tentando encontrar o significado, e como não conseguiu, adaptou a solução aos seus desejos. Ele interpretou as palavras: 'Você não a terá': 'como esposa, e não mais como virgem'. A expressão: 'Você vai matá-la' referia-se ao ferimento virginal do qual Chariklea não morreria. Assim ele explicou o sonho, com seu desejo de interpretá-lo.« (Tradução de Fr. Jacobs, Stuttgart 1837.) (218)

Sonhos e sua interpretação no mito.

Assim como esta é uma representação simbólica do defloramento, que na visão sádica parece ser um assassinato, em que não falta sangue, um sonho semelhante, nas suas condições prévias, proveniente de uma tradição completamente diferente, mostra o mesmo desejo num disfarce igualmente tipicamente simbólico. Saxo Grammaticus (ed. Hölder p. 319) conta a seguinte história. Na noite de núpcias, Thyri implora ao marido Gormo que se abstenha de relações sexuais por três noites; Ela não se entregaria a ele até que ele recebesse um sinal durante o sono de que o casamento deles seria frutífero. Nessas estranhas condições ele sonha o seguinte: "Dois pássaros, um maior que o outro, voam sobre os órgãos genitais de sua esposa (prolapsos) e com corpos oscilantes sobem novamente no ar em voo. Depois de um tempo eles retornam e sentam em suas mãos. Uma segunda e terceira vez eles voam para longe, fortalecidos por um breve descanso (recreatos), até que finalmente o menor deles retorna para seu companheiro, despojado das penas de seu camarada (pennis cruore oblitis). Assustado com isso. rosto, ele, adormecido como estava, expressa seu horror e enche toda a casa com gritos altos, mas Thyri fica muito satisfeita com o sonho e diz que ela nunca teria se tornado sua esposa se não tivesse tirado dessas imagens oníricas a garantia segura de sua felicidade. A mulher interpreta esse sonho de defloramento, que é característico em todos os seus detalhes, com uma ligeira mudança em seus próprios desejos, como um sinal menos ofensivo da bênção dos filhos. estados (grandes e pequenos), o movimento de balanço, bem como o ritmo de todo o sonho apontam para o coito pretendido e detalhes característicos (uma segunda e terceira vez, reforçados por um breve descanso) apontam para a repetição desejada; corresponde plenamente ao caso análogo conhecido por experiência repetida, onde o medo ocorre em vez da satisfação pretendida, mas inibida, da libido (poluição). Neste ponto, não posso resistir a compartilhar o sonho de uma jovem que sonhou em circunstâncias muito semelhantes e foi surpreendentemente análoga em seu simbolismo (220).

Um jovem marido que está sexualmente excitado deseja ter relações sexuais com a esposa, mas tem de se abster de fazê-lo por causa da menstruação inesperada da mulher. Depois que ele rejeitou a ideia fugaz de se satisfazer de alguma outra forma e a mulher demonstrou sua rejeição a um leve indício de desejo de felação, os dois adormeceram. Cada um deles agora tem um sonho relacionado a essa experiência e esses dois sonhos ocorridos em uma noite pertencem um ao outro, como se tivessem sido sonhados pela mesma pessoa. Devo o seu conhecimento não a qualquer abertura particular de coração por parte do casal, mas sim à sua ignorância do simbolismo dos sonhos, e os incidentes sexuais anteriormente mencionados para melhor compreensão só foram identificados mais tarde, a fim de verificar a interpretação suspeita.

O sonho que a mulher, que provavelmente também estava excitada, mas com repulsa pela felação, teve naquela mesma noite é, segundo sua transcrição, que o homem obteve a meu pedido, o seguinte:

“Meu marido estava jogando com a mão pardais ainda molhados na sarjeta e eu disse para ele não fazer isso. Brinquei com um deles que já era maior; ele voou para minha mão e picou meu dedo com um ferrão grande que parecia um rabo ou um bico, então eu gritei: Ai, não! Isso dói! A clareza dessa linguagem onírica (221), que só poderia sofrer com um comentário, ganha particular interesse pela concordância em alguns detalhes com o sonho do homem, cujo vômito indica uma experiência embaraçosa compartilhada, mas as picadas nos dedos indicam que pode ter sido realizada manipulação mútua ou autoerótica dos órgãos genitais.

A distorção dos sonhos na tradição mítica.

As semelhanças são tão óbvias e estendem-se tanto nas pré-condições e nos detalhes que a sua ênfase especial e discussão são desnecessárias. Por outro lado, uma diferença notável não pode ser ignorada: a saber, que este sonho, completamente análogo ao primeiro, vem da mulher, enquanto em Saxão o homem o sonha. Mas esta contradição perde o seu significado aparente se recordarmos, pelo exemplo que acabamos de dar, que, nas circunstâncias dadas, ambas as pessoas envolvidas têm obviamente imagens oníricas que correspondem à situação e que, para uma versão que poupa o sentimento feminino de vergonha (222), era muito óbvio atribuir um sonho - por assim dizer partilhado - ao homem. O fato de versões posteriores, sem dúvida influenciadas por Saxão, atribuirem novamente o sonho à mulher, mas libertá-la das roupas ofensivas, também falaria da influência de tal tendência suavizante. A partir da investigação de Benezé, descobrimos que um sonho semelhante pode ser encontrado no épico menestrel alemão médio-alto "Salman e Morolf", que quase não é mais perceptível porque é modelado em Saxo. A esposa infiel de Salman procura reconciliar e reconquistar o marido, contando o que ela acredita ser um sonho que promete descendência. Ela conta a ele que sonhou que estava dormindo em seu doce abraço quando dois falcões voaram em sua mão. É de maior interesse que o sonho de Kriemhild (no início do Nibelungenlied) também pertença a este contexto: Ela sonha com um falcão forte, bonito e selvagem que ela criou (e que duas águias lhe roubaram). Este sonho, que foi ainda mais distorcido e racionalizado, estranhamente aproxima-se do significado original na sua interpretação, na medida em que ignora completamente o significado da fertilidade e identifica directamente o pássaro com o homem esperado. A condição para a distorção do sonho é dada aqui pela rejeição do sexo por parte da menina, que conscientemente não quer saber nada sobre o amor masculino. Da mesma forma, na saga Volsunga (c. 25), o sonho de Gudrun, no qual ela viu um lindo falcão com penas douradas na mão, é interpretado como o filho de um rei que a cortejará, a quem ela conquistará e amará muito. Segundo Mentz, “os pássaros também encontram uma ampla gama de usos nos épicos folclóricos franceses” para indicar o nascimento de filhos às mulheres. Quem sonha sempre vê pássaros voando da boca ou do estômago." Na poesia épica do médio-alto alemão, o falcão aparece muitas vezes como um pássaro que traz boa sorte e salvação, eco final de sua função simbólica de prazer sexual e de bênção aos filhos.

Por fim, deve-se mencionar uma estranha relação entre sonhos e pesquisa de mitos, que só poderia surgir com base na psicanálise. Existem sonhos que utilizam certos contos de fadas conhecidos desde a infância para representar situações psicológicas atuais. Nestes casos, a análise revela muitas vezes a razão do uso individual do motivo, bem como o seu significado geral, o que se revela mitologicamente fecundo. Os pacientes neuróticos, que conservaram sua atitude primitiva com muito mais clareza do que a pessoa normal, muitas vezes indicam dessa forma o caminho que os criadores de fantasias de massa seguiram em suas produções. Freud relata a história de um jovem que, quando tinha cinco anos, contou um sonho terrível sobre sete lobos. A análise mostrou que o sonho é baseado no conto de fadas do lobo e dos sete filhos pequenos, e tem como conteúdo o medo do pai, assim como o mito de Cronos, que é castrado por seu filho mais novo, Zeus, que é a base do próprio conto de fadas.

Também aqui a visão psicanalítica básica prova que as mesmas forças motrizes inconscientes desempenham um papel decisivo na produção das realizações mentais normais, patológicas e socialmente valiosas do indivíduo e das pessoas e que, portanto, o conhecimento de um pode contribuir para a compreensão do outro na medida em que o humano geral na vida mental é suficiente.